HANS JONAS: HALHATLANSÁG ÉS MAI EXISZTENCIA

november 20, 2017

A következő eszmefuttatás abból a számomra vitathatatlannak látszó tényből indul ki, hogy a mai embertől távol áll a halhatatlanság gondolata. Ez a kijelentés a modern észnek e gondolattal szemben felhozott elméleti ellenérveitől függetlenül is érvényes. Ezek az ellenérvek, melyeket a rövidség kedvéért most csak általánosságban tárgyalok, önmagukban nem döntőek. Az örökkévalóság – lévén transzcendensként az eszme tárgya: – túl van azon, hogy bizonyítható vagy cáfolható volna. Maga nem tárgya a megismerésnek, a róla alkotott eszme azonban igen. Ezért fontos, hogy értelmének belső jelentősége hihetőségének egyszeri mércéjévé váljon: a rezonancia, melyet értelme kelt bennünk, egy lehetséges hit egyetlen oka, míg a hatás elmaradása egy tényleges hitetlenség kielégítő oka marad. Az értelmesség kritériumát a logikai ellentmondásmentesség határozza meg, vagyis igen nagymértékben függ az ítélkező szellem beállítottságától és általános nézeteitől. Ezért kell most e szellemet az uralkodó ellenérzésről éppúgy kérdőre vonnunk, mint annak a hozzávetőleges okáról, hogy szekularizált helyzetünkben elhomályosodása ellenére is, hogyan tarthatja magát még mindig a halhatatlanság eszméje, illetve miként nyerhet ma is teret. Ily módon a probléma vizsgálata ezen az órán legalább annyira lesz saját magunk vizsgálata, mint a halhatatlanság fogalmáé. Még ha ez az utóbbira, amelyről a több mint kétezer év során már biztosan minden dolog elhangzott, amit egyáltalán el lehet mondani, nem is vet új fényt, akkor legalább a jelenlegi, mulandó elképzelésünket világosabban láthatjuk általa.

I

A kortárs szellemnek a halhatatlanság eszméjével szemben tanúsított fogadóképtelenségéről elég ha csak röviden szólok, hiszen századunkban eleget beszéltek már erről, és a különböző nézetek között is ritkán kikezdett egyöntetűség uralkodik. A nem ilyen gyakorisággal említett és kevésbé feltűnő befogadásról, amellyel a modern szellem ezt az eszmét – éppen modern fordulata révén – új lehetőségekkel ruházta fel, már részletesebben szeretnék szólni. Ez a befogadás csak a negatív háttér ismeretében nyeri el igazi értelmét, amely nélkül a modern szellem nem volna az, ami.

Először is vessünk tehát egy pillantást a negatív oldalra. A halhatatlanság legrégibb és legempirikusabb fogalmával kezdeném: tovább élni a halhatatlan hírnév által. Ezt az ókorban igen nagyra tartották és nemcsak nemes cselekedetek kiérdemelt jutalmának számított, de ezek fő ösztönzője is volt. Fontos volt, hogy a cselekedeteket nyilvánosan vigyék végbe, hogy sokan lássák, és így nagy figyelmet keltve hosszú ideig fennmaradjon emlékezetük. A továbbélést biztosító dimenzió ugyanaz, mint amelyben a tettet véghezvitték: a politikai közösség. A halhatatlan hírnév eszerint állandó nyilvános tisztelet, ahogyan az emberi életek közössége is szüntelenül létezik. Azt már Arisztotelész is felismerte, hogy a tisztelet éppen annyit ér, mint azoknak az ítélete, akiktől származik. Akkor azonban a vágyat iránta, és a fortiori a hírnév posztumusz fennmaradása utáni vágyat, végül pedig a halhatatlanság ezen formájának elismertetését is csak az a bizalom élteti, melyet ésszerű módon bizalmasára és mesterére, a közvéleményre alapozhatunk: annak jelenlegi belátására, jövőbeli hűségére, és természetesen a saját sérthetetlen állandóságára, melyet a közösség határtalan fennmaradása szavatol. Nos, e szempontokat figyelembe véve a modern ember aligha tarthatja a maga számára mértékadónak a görögök ártatlan bizalmát. Ennek a ”halhatatlanságnak” a válogatóssága, mellyel csak keveseket kedvezményez és sokakat kizár, önmagában még csak elfogadható volna, ha legalább a válogatás igazságosságában hihetnénk. Ehhez azonban túl sokat tudunk arról, miként készül a hírnév, hogyan gyártják, mennyire befolyásolható a közvélemény, hogyan írják át az események krónikáját, sőt hogyan hamisítják meg előre, érdekből és a hatalom megrendelésre. Akkor, mikor a reklámtechnika és pártérdekek irányítanak bennünket, amikor a szó általános korrumpálódásának idejét éljük, tudatában vagyunk annak, hogy a nyilvánosság világában e halhatatlanság hatóereje, a beszéd, inkább a hazugság, mint az igazság médiuma. Valamint annak is, hogy hogy e kettő határvidékén szépen tenyésznek a csak látszatértelemmel bíró szavak, amelyek alkalmatlanok arra, hogy segítségükkel igazság és hazugság között dönthessünk – ugyanis mindkét területre beették magukat. Azt is megtanulhattuk, hogy az egyenesen emberfeletti hőstettek is annyira megfosztathatnak minden nyilvános ismertségtől, hogy a világra gyakorolt hatásuk olyan, mintha sosem történtek volna meg. Az a régebbi gyanú pedig, hogy – Macbethet idézve, minden csak mendemonda, amelyet egy őrült mesél (a tale told by an idiot) – elhomályosítja a még rosszabb: a mese, amelyet az utókor mond el arról, hogy hogyan is történt, nem több, mint dajkamese.

Továbbá: ha az, hogy általában a hangosakat és a feltűnősködőket előnyben részesítjük a csendesekkel és szerényekkel szemben, sérti a jó érzésünket, akkor az igazi gonosztevők, akikkel minket, maiakat a sors összehozott, teljességgel elviselhetetlen kilátásokkal kell, hogy szembesítsenek minket: híresnek vagy hírhedtnek lenni, ill. a jó hírnek örvendő és a nevenincs a halhatatlanság szempontjából jelentheti ugyanazt. Senki ne tévessze meg magát: a gonosztevők rossz híre, amely az utókort megfertőző tetteikből ered, nem büntetés, szinte felér egy sikerrel. Sztálin és Hitler, függetlenül az idők során elkövetett tetteik sikerétől vagy sikertelenségétől, a névtelen áldozatok kiirtásával szinte örökkévalóságra tett szert. S mi lett volna, ha a Vezér nyeri meg a háborút és, ha csak száz évre is, helyreállítja az ezeréves birodalmat? Ennek elhárítására az események sorát tekintve semmiféle garancia nem volt: ha csak azok számára gondolunk, akiket e háború során halhatatlansághoz juttatott, aligha jutunk szóhoz.

Hozzá kell-e még fűznünk ehhez, hogy csak a hiú lohol a név halhatatlansága után, míg a valóban büszke és jó ember elégedett, ha művét névtelenül hozza létre? Ez a tapasztalati fogalom egy másik változatához vezethet el: a hatás halhatatlansága – bizonyos mértékig ez minden magasabb cél érdekében végzett fáradozás reménysége. Mi, maiak azonban itt sem nyugodhatunk: nem tekinthetjük a dolgok világi kauzális kapcsolatát a cselekedetek hű kormányzójának, hiszen sem az értékek megfelelő megkülönböztetését, sem azt nem várhatjuk el, hogy ez biztosítsa a fennmaradást az idő futóhomokjában.

Ennyit a józan ítéletnek egyébként is tudhatott. Ami minket illet, még ennél is többet tudunk: még sohasem láthattuk ennyire világosan, hogy az, ami a fennmaradást biztosította, ti. az emberi kultúra – maga is mulandó. Ez az új tudás megfosztja érvényétől mindkét fogalmat: a név és a hatás halhatatlanságáét is. Még a nagy szellemi és művészeti alkotások halhatatlansága is, melyek különben a legjobban ellenállnak az idő romboló munkájának, semmivé válik; mert ami maga is halandó, nehezen lehetne a halhatatlanság médiuma. Azzal a drámaisággal, amellyel az általános értelemben vett modern tudatban a társadalmak és kultúrák mulandósága az utóbbi időben megjelenik egészen addig a pontig, hogy az emberiség fennmaradása válik kérdésessé –, hirtelen a mi állítólagos halhatatlanságunk, csakúgy mint miden előttünk élt halhatatlansága ki van szolgáltatva a pillanat hangulatának, a lehetséges tévedéseknek, hibáknak, vagy egy tucat egyáltalán nem tévedhetetlen teremtmény könnyelmű ítéletének.

II

Vegyük szemügyre a halhatatlanság nem empirikus, valóban szubsztanciális fogalmát is: tovább élhet-e az ember egy jövőbeli túlvilágon? Ez a gondolat, ha lehet, még kevésbé illeszkedik a lélek mai állapotához. Ezúttal nem szentelnék külön figyelmet a személy természetes biológiai alapjára hivatkozó vitathatatlan tézis ugyancsak nehezen támadható végkövetkeztetésének. Eszerint ugyanis kétségtelen, hogy ettől az alaptól lényegileg nem oldozható el az ember. De vajon hallgatunk-e még legalább azokra a nem empirikus jellegű meggondolásokra, amelyek nem vetik el az ember biológiai megkötöttségét? Közülük a legkomolyabbak, ha a puszta teremtményi borzongást és visszarettenést a haláltól figyelmen kívül hagyjuk, nagyjából két címszó alá sorolhatóak: igazságosság, illetve a látszat és a valóság közötti különbségtétel. Az utóbbihoz kapcsolódó, az idő puszta fenomenalitását kimondó tan különleges besorolást igényel. Mindkettőben közös, hogy az embert felruházzák az erkölcsi lény metafizikai státusával és ezzel egy, az érzékin túli, erkölcsi és intellegibilis rend részének tekintik. Ezt nem szabad figyelmen kívül hagyni. Az igazságosság elve azonban – akár a jóvátétel, akár a kiegyenlítés igazságáról beszélünk – önmagában nem támasztja alá a halhatatlanság iránti igényt. Hiszen az időbeli érdem vagy vétek e mérce szerint időbeli és nem az időn túli „örök igazság” után kiált, ezért tehát legfeljebb csak egy, a számla kiegyenlítéséig tartó, véges, és semmiképpen sem örök, életet képzelhetünk el ehhez kapcsolódóan. Ami pedig itt a meg nem érdemelt szenvedést, az elszalasztott lehetőségeket, vagy a lekésett boldogságot illeti, azt is meg kell gondolnunk, ebben a helyzetben nem vitatható-e önmagában is a boldogság iránti igény felvetése? Éppígy vitatható az is, hogy az elszalasztott beteljesedés ismét jóvá tehető az eredeti körülményeknek megfelelően, vagyis az egyszeri alkalom meghatározta erőfeszítések, ellenállás, bizonytalanság és tévedhetőség körülményei között – röviden: bizonytalan siker és lehetséges kudarc körülményei között. Ezek az önbeteljesítés elengedhetetlen feltételei, vagyis nem mások, mint a világ létének feltételei. Ezek között próbára tenni létünket és anélkül megtapasztalni a próba változó helyzeteit, hogy ismernénk kimenetelüket: ez a valódi igényünk. E feltételek nélkül, az általuk meghatározott törvény irányította megpróbáltatástól való félelem, valamint a siker méze nélkül, a kihívás serkentő és a lehetséges hívogató jelenléte nélkül az elszalasztotthoz mérve minden utólag engedélyezett boldogság, amelyért mi magunk nem fizettünk meg, hamis pénz csupán. Még akkor is az, ha egyébként minden erkölcsi értéknek megfelelne. Valóban, az itt nem cserélhető fel egy ott-tal – ez vall ránk, a ma emberének gondolkodására.

Ez választ is jelent a látszat és valóság megkülönböztetésének modern hangoltságára. Mindig az volt az érzésem, hogy az idealista filozófusok a világ viszályaitól mindig elzárva, túlságosan is megkímélten éltek, így tanításukat gyakran szinte színházi előadásnak tartották, színpadra illői elképzelésnek vélték. Biztos, hogy nem részesítették kellő tiszteletben azt, amit puszta jelenséggé degradáltak. A most keményen szorongatott gyermekeiként ragaszkodunk ahhoz, hogy a megjelenőt saját tényszerű valóságunkként vegyük komolyan. Ahol megtévesztőnek találjuk, ott még élesebben vesszük szemügyre, hogy igazságát valószerűbben jelenítsük meg. Egy hegyi ösvény rettentő, kopár meredélye, vagy akár egy lelkes arckifejezés: ez a valóság közvetlen nyelve. S ha borzadállyal tekintünk a buchenwaldi képekre, az eltorzult arcokra, a testben élő emberiség végsőkig menő meggyalázására, visszautasítjuk a vigaszt, hogy ez látszat csupán, és a valóság valami más: a rettenetes valósággal nézünk szembe; látjuk, hogy a jelenség maga a valóság, és hogy semmi sem valóságosabb, mint ami itt megjelenik.

A mai filozófia legkevésbé azzal a nézettel békíthető össze, hogy az idő végső soron nem valóságos, hanem az a fenomenális forma, amelynek örve alatt egy időtlen, intellegibilis valóság képe jelenik meg a szubjektumban, amely „önmagában” ugyancsak része ennek az intellegibilis világnak. Igencsak billegő elméleti palló volt ez, amelyet Kant kritikus idealista tanítása a személy lehetséges halhatatlansága számára még meghagyott. A modern szellem kíméletlen klímájában azonban ez is szétesett. Az ember alapvető történetiségének hangsúlyozásától a lét belső időiségének ontologikus kidolgozásáig vezető úton tudatosodott bennünk, hogy az idő távolról sem lehet a jelenségek puszta formája; sokkal inkább az ilyen egyedi lét lényegéhez tartozik, végessége minden egyedi lét számára tulajdonképpeni létezésének elengedhetetlen feltétele. Ennek tagadása helyett sokkal inkább igényeljük mulandóságunkat: nem szeretnénk lemondani a végesség félelméről és tüskéjéről. Igen, ragaszkodunk ahhoz, hogy a semmit szegezzük szembe magunkkal és erőt gyűjtsünk, hogy együtt tudjunk vele élni. Ezzel az exisztencializmus, a modern hangoltságnak vagy lehangoltságnak ez a különleges hajtása, titkos mentőmellény nélkül veti bele magát a halandóság tengerébe. Attól függetlenül, hogy tanítását elfogadjuk-e, a jelen embereiként szellemiségében eléggé osztozunk ahhoz, hogy magányos, időbeli helyzetünkben a kétszeresen semmi, az előtt és az után közötti létet ismerjünk fel.

III

Mégis érezzük, hogy az időiség nem lehet a teljes igazság, hiszen felmutatja az emberben önmaga meghaladásának belső kvalitását, amelynek rejtjele éppen az örökkévalóságról alkotott eszménk tényében és felé tapogatózásunkban fedezhető fel. Ha a mindigtartó létezés (Immerwhren) hamis fogalom, az örökkévalóságnak más jelentéssel kell bírnia – vonatkoznia kell az időbelire, amelyről olykor halandó tapasztalatunk – törekvéseit a történések sodrában transzcendálván–

tanúságot nyújt. Az itt és most sűrűsége időnként mintegy a kritikus pontban lecsapódva derül ki. Ha létezik az öröknek ilyesfajta transzparenciája az időben – legyen ez mégoly ritka vagy rövid is –, létrejöttének módja és oka jel lehet számunkra: megmutathatja azt, ami létünkben – ha már énünk szubsztanciája nem – átér a múlhatatlanba, és ezzel jeleníti meg részünket a halhatatlanságban. Milyen helyzetekben és milyen formában találkozunk az örökkévalóval? Mikor érezzük, hogy az időtlenség szárnyai szívünket simogatják? Hogyan lép be az abszolút napi hétköznapi létezésünk viszonylagosságai közé?

Nem fogom olyan misztikus tapasztalatok tanúságát segítségül hívni, amelyek nem az enyémek. Ha volnának ilyenek, akkor sem szolgáltatnám ki őket a modern tudat meggyőzhetetlen pszichologizáló kétkedésének. Éppoly kevéssé idézhető meg tanúként a bizonyító eljárás során a szerelem és a szépség felidézhetetlen élménye sem, noha őket bizonyosan az örökkévalóság felvillanásának tekinthetjük. Nem tehetünk úgy, mintha azok legnagyobb megelégedésére, akik hivatkozhatnak rájuk, s azok szégyenére, akiktől ez megtagadtatott, rendelkeznénk velük. Inkább a modern exisztencia szellemében olyan evidencia felé fordulok, amely teljességgel tőlünk függ, mert benne nem reprezentatív, hanem aktív szerep hárul ránk, folyamatában szubjektumként és semmi esetre sem tárgyként veszünk részt.

A döntés pillanataiban, ha teljes lényünkkel részt veszünk benne, úgy érezzük, mintha az örökkévalóság szeme láttára cselekednénk. Mire gondolhatunk itt – igen, mire akarunk gondolni, amikor ezt állítjuk? Ezt az érzésünket hitbéli elképzeléseinktől függően különböző szimbólumok segítségével vagy hozzánk közel álló képekkel is kifejezhetjük. Azt mondhatjuk például, hogy amit most teszünk, kitörölhetetlenül beleíródik az „Élet Könyvébe”, vagy kitörölhetetlen jelet hagy egy transzcendens rendben; azt mondhatjuk, hogy hatással van erre a rendre, jóra és rosszra, még ha nem is saját sorsunkra; hogy a jog időtlen trónusa előtt számadással tartozunk ezért. S ha már nem vagyunk itt, hogy számot adjunk, mert eltűntünk az idő sodrában, mostani döntésünk – vagy az, amit itt és most ezen a képen változtatunk –, határozhatná meg ezt az örök képet; felelősséggel tartoznunk a képek spirituális része iránt, amely a megélt lét mindig növekvő summáját fogja össze és tettünk hatására megváltozik. Kevésbé metafizikusan fogalmazva azt mondhatjuk, úgy kell cselekednünk, hogy bármi legyen is a világ kiszámíthatatlan ok-okozati viszonyai között tettünk végkifejlete – akár siker, akár kudarc –, az elkövetkező örökkévalóságban együtt tudjunk élni tettünk szellemével; a következő pillanat lehessen vele együtt számunkra is az utolsó. Vagy azt mondhatjuk, hogy készen állunk önmagunkat is a dolgok örök visszatérésében látni; s ha erre kerül sor, és újra ott állunk és döntenünk kell, és csakúgy mint most, segítség nélkül, vakon pislogunk a jövőbe – akkor is láthassuk, amint meghozzuk ugyanezt a döntést, és mindig újra és újra, képzeletben szüntelenül próbára téve újfent igent mondhassunk arra, ami valójában mégis mindig csak egyszer fordul elő. S ha a döntésnek ilyen fokú bizonyossága nem adatik is meg, mégis mondhassuk: legalább a végtelen bátorsággal rendszerint együtt járó lelki félelem a miénk. Az örökkévalóság és a semmi egy dologban találkoznak: a most abszolút helyzetét – mindkét szempontból – az biztosítja, hogy lehet az utolsó pillanat, amelyet az idő számunkra kiszabott. A vég igézetében cselekedni éppolyan, mintha az örökkévalóság tekintete előtt cselekednénk – amennyiben az egyik hívását, csakúgy mint a másikét mint önmagunk teljes igazságára való felhívásként értjük. A végességet ebből a szempontból megérteni éppen azt jelenti, hogy egy túlnani idő fényében megérteni.

IV

Mit olvashatunk ki ezekből az érzésekből és metaforákból? Hozzájárulnak-e valamivel – ha hallgatunk rájuk – a halhatatlanság témájához, intenek-e minket valamire? Felfigyelhetnek rá, hogy az általam alkalmazott szimbólumok nem a halhatatlanságról, hanem az örökkévalóságról szólnak – ami valójában haláltól való mentességet jelent. Ha nem is szükségszerűen az enyémet jelenti is, az örökkévalóságnak mégis olyan viszonyban kell állnia halandóságommal, hogy abban valamilyen módon ittlétemben, vagy ittlétem által nekem is részem lehessen, illetve részesülnöm kelljen benne. Hogyan lehetséges ez? Látnunk kell, hogy mindezen szimbólumokban nem az érzés dimenziója, hanem a cselekvésé, nem az öröm és fájdalom anyaga, hanem a döntés és tett szelleme, – röviden: nem passzív, hanem aktív természetünk volt az, ami kapcsolatban állhat az örökkévalósággal. Meg kell értenünk ezt az intést. Először paradoxnak tűnik. Mert vajon nem az érzés-e az, amelyről elképzelhető, hogy kiterjedve az időben, mint az időt kitöltő tartalom, legalább a gondolatban vég nélküli? Vajon a döntés, az átmeneti vendég, az idő legröpkébb szakasza – melynek kiterjedése szinte a nullához közelít és az egész belefér egy pillanatba – nem illan-e el megismételhetetlenül a tovatűnő mosttal? Nem az érzés kiált-e az örökkévalóság után, nem ez kíván-e fennmaradni, mikor így szól a pillanathoz: „Maradj még!”? S vajon a tett, tovább nyomulva, önmagát kiírtva és önmaga feje fölött átnézve, megmaradni nem akarva nem saját végét óhajtja-e szüntelenül? A paradoxon tehát abban áll, hogy abban akarjuk megtalálni az örökkévalóság és idő – még meghatározatlan – kapcsolatát, ami tartamát tekintve önmegsemmisítő, s nem abban, ami az öröklétre törekszik. De talán maga a paradoxon is intő jel lehet. Hiszen ami kiterjedéssel rendelkezik – jusson belőle több, vagy kevesebb – annak vége is van. A tartam részesedik ugyan a kvantitásból, de be is van zárva annak határai közé. Egy érzéki kontinuum rendelkezésre álló részéből táplálkozva, a tartam saját immanenciájának foglya marad: az idő kitöltésében magát nem múlhatja felül időben. Ezzel szemben az exisztenciális most kritikus határvidéke, ahol a szabad döntés születik, csak járulékos módon rendelkezik kiterjedéssel és nem mérhető általa. Az idő érzéki jelenlétének kiterjedését vagy illékonyságát túlszárnyalja az ész transzcendenciája, amely rá sem hederít a tartam rövidségére vagy hosszúságára. Így könnyen lehet, hogy nem a hosszan elnyúló folyó, hanem a pontnyi pillanat köt össze minket az örökkévalósággal: és a pillanat nem nunc stans, nem álló most, amelyben a misztikus az idő mozgástól való mentességét élvezi, hanem a pillanat éppen szülőatyja és belső mozgatója ennek a mozgásnak. Azáltal, hogy a tett határán az időt mintegy lebegteti, anélkül, hogy szünetet rendelve el felfüggesztené, létünket kiszolgáltatja az időtlennek és siet ezt a döntés hozta fordulattal tettre és időre váltani. Hamarosan bekebelezve a mozgástól, amelyet maga indított el, a pillanat megnyílik a transzcendencia felé. Méghozzá éppen azáltal, hogy minket, mulandókat kiszolgáltat a szituációnak, és ebben a kétszeres kivetettségben, amelyhez feltételen érdekünk fűződik, a felelősen cselekvő embert öröklét és idő közé állítja. E köztes helyekből mindig új kezdet lehetősége bontakozik ki és ezzel kibomlik a személy igaz történetisége, amely mindig az itt és mostba való ugrást jelenti.

Így – mégegyszer összefoglalva a fentieket – nem az válhat kapoccsá halandó és halhatatlan között, ami a leghosszabb ideig, hanem az, ami a legrövidebb ideig tart és belsőleg legkevésbé kötődik a tartamhoz. Ennek tanúságából talán több értelmet olvashatunk ki a „halhatatlanság” jelentéséről, mint amennyit szószerinti értelmezése felfed, hiszen az nem mutatkozott elégségesnek.

A halhatatlanság fogalmának tartalmasabb értelme utáni kutatásnak ez az iránya egybeesik azzal a modern törekvéssel, amely létünk nyugati időiségének tudatát annyira áthatja: megtalálni a lét legbelsőbb vonatkozásait a véges helyzetre és egyúttal bizalmatlanságot tanúsítani a továbbélés lehetőségével, sőt annak még puszta értelmezésével szemben is. Éppígy egybeesik a halhatatlanság áthagyományozott eszméjének legértelmesebb, jóllehet rosszul alkalmazott szempontjával. Hiszen az, amit a világi hírnévnek örökéletűvé kellett volna tennie, mégiscsak a tett és merészség rövid, meteorszerű fellángolása volt; a megtett, meg nem tett, és szándékozott cselekedetek életesszenciája, amelyek érdemét csak a túlvilágon lehet elnyerni; erkölcsi létünk, amelyre egyedül Kant alapozhatta a személy halhatatlanságát, nála a gyakorlati és nem a teoretikus ész posztulátuma. Bármennyire rossz véleménnyel vagyok is a hírnév száguldó szekeréről, bármilyen tévesnek találom is az időbeli jeles tettek és díjazásuk arányát, és bármilyen hamisak is a halhatatlan tökéletesség és az erre való állítólagos jog mellett szóló érvek – a mindezen fogalmak mögött meghúzódó igazságosság szempontja, ellentétben egy szenvtelen szubsztanciát hirdető, teljesen tarthatatlan nézettel, még mindig elismerést ébreszt bennem annak a transzcendentális rangnak köszönhetően, melyet a tettnek és a döntés szférájának tulajdonít. Kövessük tehát praktikus (a cselekvésből szerzett) tapasztalataink utasításait, szabadságunk és felelősségérzetünk tanácsát! S amikor nekilátunk, hogy a már említett (ugyancsak tapasztalati gyökerű) képek közül néhányat közelebbről is szemügyre vegyünk, szolgáljon próbaképpen a „tettek halhatatlanságának” fogalma Ariadné fonalaként. Két ilyen képet választanék ki: az „Élet Könyvét” és a transzcendens “képmást”.

V

Mit mondhat nekünk az „Élet Könyvének” szimbóluma? A zsidó hagyományban egyfajta égi főkönyvet jelenthet, amelyben nevünk szerint besorolva tetteink jegyzéke áll, talán „az élethez”, a mi életünkhöz, az adott személy életéhez fűzve. De ahelyett, hogy a tetteket érdemnek tekintenénk, amelyért a cselekvőt dicséret illeti, önmagukban, saját értékük szerint is nézhetjük őket – bizonyos mértékig úgy, mint magánvalókat. A könyv metaforáját felelevenítve azt mondhatjuk: annak lapjait nem nevek és listák, hanem maguk a tettek töltik ki. Más szavakkal: lehetséges, hogy maguk a tettek jegyzik be önmagukat az idő örök listáira. Bármilyen cselekedet vigyünk is végbe – túl azon, hogy annak hatása hogyan él tovább és miként enyészik el az idő okozati hálójában –, tetteink beépülnek a jövő transzcendentális sorába és a hatás törvényei szerint, melyek különböznek a világétól, mindig duzzasztja a lét lezáratlan jegyzőkönyvét és folyton elmozdítja a mérleg félelmetes nyelvét. Kérdezzük meg – még egy lépéssel tovább merészkedve: nem lehetséges-e, hogy döntő jelentőséggel bír mindaz, amit hozzáfűzünk eme okirathoz – ha nem is jövőbeli sorsunk, akkor legalább annak a szellemi összegnek a szempontjából, amelyet a dolgokat egyesítő emlékezet hivatott kiszámolni? Nem lehetséges-e, hogy bár nekünk, halandó és cselekvő embereknek nincs részünk abban a halhatatlanságban, amelyhez cselekedeteink csatlakoznak, de éppen ezek a mi tetteink, és amit rajtuk keresztül az életünkkel teszünk, nagyon is része egy még eldöntetlen, sebezhető örökkévalóságnak; nem lehetséges-e, hogy tétek vagyunk az örökkévalóság szempontjából? És micsoda merész tétek, ha a szabadságunkra gondolunk! Így esetleg az örökkévalóság kísérletei volnánk? Talán éppen halhatatlanságunk az oka ennek a merészségnek? Nem a merészség tetőfoka-e szabadságunk, ha annak kilátásaira és veszélyeire gondolunk?

További tanácsért most a másik hasonlatra irányítjuk figyelmünket, a transzcendens „képre”, amely ecsetvonásról-ecsetvonásra időbeli tetteinkből áll össze. A gnosztikus irodalomban, és különösen iráni körökben ennek más és más felfogásairól olvashatunk.

Az egyik elképzelés a földi ember égi képmásáról szól, amellyel az elváló lélek a halál után találkozik. Egy mandeus szövegben ez áll: „A képmásommal szembe megyek és a képmásom szembe jön velem. Megcsókol és átölel, mintha fogságból térnék haza.” E változat szerint úgy tűnik, mindenkinek van egy alteregója, aki a felsőbb világban él békében és biztonságban. Amíg az ember idelenn küszködik, végső állapotát e másik felelősségére bízza: ez utóbbi a személy örök Önmaga, aki a megpróbáltatásokkal és tettekkel növekszik és a lenti fáradozásnak köszönhetően nyeri el végső formáját. Így válik teljessé a kép, vagy mint Oscar Wilde Dorian Gray arcképe hozzáfűzhetné: e tettek bemocskolják vagy eltorzítják saját képünket. E sötét, de logikailag szükségszerű lehetőség fölött könnyen elsiklanak olvasmányaink, amelyek inkább az üdvösségre helyezik a hangsúlyt. Ezekben a találkozás mint olyan a lelkek földi útjának sikeres lezárását jelenti, amely az időlegesen elváltak egyesítésétben és összekapcsolódásában teljesedik ki.

Az egyéni képmásszimbolikán kívül ismert egy másik, kollektív változat is, amely tetteinket nem a tőlünk elválasztott énünk, hanem az isteni én beteljesedésével köti össze. Azon manicheus iratok egyikéből idézek, amelyeket 1930 körül Egyiptomban fedeztek fel: „Amikor végül a világ feloszlik, az élet gondolata egybegyűjti magát és lelke felölti az utolsó képmás formáját… Szelleme által magába fogadja a fényt és az életet, amely minden dologban benne lakozik és ráépíti őket a testére…”. „És fel fog állni a nagy tűzben és magához gyűjti saját lelkét és az utolsó képpé formálja magát; és Te látni fogod, hogy söpri ki magából a tisztátalanságot, ami idegen neki, a fényt és az életet azonban, melyek minden dologban benne laknak, egybegyűjti és testére építi. Ha ez az utolsó képmás minden ízében készen áll, akkor felemelkedik és kilép az örök harcból…(stb.)” E szimbolikus leírás teljes, dogmatikai értelmezése meghaladja az értekezés kereteit. Itt elegendő, ha az „utolsó képmás” magyarázatául, amely a manicheus tanítás szerint lépésről-lépésre a világ folyamatával és azon keresztül épül fel, a következőket foglaljuk össze. Minden történet, élettörténet, különösen pedig az emberiség története szakadatlanul ebbe az irányba hat: visszaállítja annak a halhatatlan és szenvedni képes isteni lénynek az eredeti egységét, aki az „ősi ember” sokatmondó nevét viseli. Az ősi embernek a világ teremtését megelőző tette volt, hogy önmagát kiszolgáltatta a sötétségnek, a változás veszélyének, aminek lehetséges és egyben szükségszerű következménye volt az anyagi világ létrejötte.

Azonban sem az őskori önkiszolgáltatás gesztusának Mani által megnevezett okai, sem más gnosztikus rendszerek kifinomultabb lehetőségei, és egyáltalán a testi világ mint olyan elutasítása, ami pedig ezekben a rendszerekben közösnek mondható, nem fogadható el a modern korszellem számára a bennük foglalt dualizmus miatt. A véges eszkhatológia is, amely egy konkrét célt és az idők végezetének eljöttét posztulálja, összeegyeztethetetlen a kozmikus változások meghatározatlan folyamatáról vallott meggyőződésünkkel, nem is beszélve a bennünk ébredő elementáris kétkedésről, ha arról van szó, hogy a változás mechanikájának célja, egy benne és általa létrejövő végső állapot megegyezhet a beteljesedéssel. A totális képmás szimbóluma minden tanítás és lélekállapot határán túl mégis megszólíthat bennünket. Próbáljuk meg meghatározni, mi az, ami számunkra potenciálisan jelentőséggel bír.

A magam részéről abból indulnék ki, hogy a világ időbeli folyamatában, amelyben az átmeneti mostot szakadatlanul lenyeli, elpusztítja a volt, egy örök jelen növekszik. Arca lassan rajzolódik ki, ahogyan arcvonásait mintegy megírják a szenvedés és az öröm, az időtapasztalatnak a maga nemében örökké tartó folyamata, az isteni sikerei és kudarcai. Nem az állandóan eltávozó cselekvők, hanem ezek cselekedetei kerülnek bele a változó istenségbe és formálják kitörölhetetlenül teljesen soha ki nem alakuló képét. Az Isten saját sorsa a tét ebben a világegyetemben, amelynek tudattalan folyamatára bízta saját szubsztanciáját. E legnagyobb és mindig elárulható örökség elsőrangú felügyelője: az ember. Bizonyos értelemben az ő kezében van Isten sorsa.

Ez önmagában – úgy gondolom – nem ellenkezik a józan ésszel; ha pedig elfogadjuk hipotetikus premisszaként, metafizikailag igazolható alapjává válhat az örök érdekre hivatkozó szubjektív érzésnek, amely a lelkiismeret hívásakor, a legfontosabb döntések meghozatalakor, odaadó cselekedeteink véghezvitelekor, sőt még a megbánás kínjának éreztén is elfog bennünket – ezek a tapasztalatok egyúttal minden bizonnyal egyedül adnak hírt természetünk halhatatlan részéről oly módon, hogy ez a mégannyira kritikus tudat előtt is tanúságtételnek számít.

VI

De milyen teljes metafizikába illeszkedne egy ilyen hipotetikus fragmentum?

Ha most visszaélek a semmittudás szabadságával – ahogyan ez néha megesik velem –, amely ezeket a kérdéseket tekintve sorsszerűen sajátunk, és a mítosz eszközeit használva a hívő fantáziára hagyatkozom, ahogyan ezt Platón engedélyezte, akkor a következő gondolatok ötlenek fel bennem:

Kezdetben, megismerhetetlen okból kifolyólag az isteni létalap úgy döntött, hogy felvállalva a veszteség kockázatát helyt ad a véletlennek és a létváltozás végtelen sokféleségének. Méghozzá teljes mértékben, hiszen nem riadt vissza a tér és idő kalandjától sem, és nem maradt egyetlen érintetlen és immunis része sem, amely sorsának tekervényes kibomlását a teremtésben kívülről irányíthatná, helyeselhetné, vagy akár a folyamat véghezvitelét garantálná. Modern szellemiségünk ragaszkodik ehhez a feltétel nélküli immanenciához. Az, hogy komolyan vesszük világban-való-létünket, lehet bátorság vagy tarthatjuk kétségbeesésnek: a világot magára hagyottnak látni, törvényeit olyannak ismerni el, mint amelyek nem tűrnek beavatkozást és azt állítani, hogy összetartozásunkat a világgal nem enyhíti semmilyen, a világon kívüli előrelátás – ez mindenképpen a keserű őszinteség jele. Isten világban-való-létének mítosza ugyanezt követeli tőlünk. De egyáltalán nem a panteisztikus immanencia értelmében: hiszen ha Isten és a világ egyszerűen identikusak volnának, a világ minden pillanatban és minden állapotában kifejezné az isteni tartalmat, aki tehát se nem nyerhet, se nem veszthet általa. Ellenkezőleg: az Isten azért, hogy legyen világ és hogy önmagában létezhessen, kivetkőzött istenségéből, hogy azt később visszafogadja az idő tengeréből, felruházva véletlen időbeli tapasztalatokkal, félremagyarázva vagy akár elcsúfítva ezektől. Az isteni integritás ilyen elismerésénél a tervezetlen, szándékhoz nem köthető levés és változás miatt nem ismerhetünk el más előzetes tudást, mint a lehetőségek ismeretét, amelyek a kozmikus létet annak saját feltételein keresztül biztosítják: Isten éppen ezeknek a feltételeknek szolgáltatta ki saját ügyét, amikor a világ kedvéért „kifordult” önmagából.

És aiónok hosszú időszakára a kozmikus véletlen és a halmazok valószínűségi játékának lassan őrlő malmába került – mialatt továbbra is, ahogyan ezt gyaníthatjuk, az anyag köréből kivált türelmes emlékezet egyre gyűlik és sejtelmes várakozássá növekszik, amellyel az örökkévaló mind nagyobb mértékben kíséri az idő műveit – a transzcendencia tétova felbukkanása az immanencia sűrű szövésű fátyla alól.

S aztán az élet első moccanása, a világ új nyelve: az élet megjelenésével hirtelen végtelenül megnőtt az örök szféra iránti érdeklődés. Mintha egy ugrás történt volna a növekedésben, amelynek célja az égi teljesség visszaszerzése. Ez maga a világ-véletlen, amelyre a változó-növekvő istenség várt, és amely a tékozló mozdulattal odadobott tétet – először az idők során – indokolni látszik: feltűnik a végső beváltás esélyének a jele. Az érzés, az észlelés, a törekvés és a cselekvés végtelenbe törő hullámaiból, amelyek egyre gyakrabban és erőteljesebben emelkednek az anyag néma kígyózása fölé, erőt merít az örökkévalóság és egyre-másra kortyol az önigenlés vizéből. Az ébredező Isten először mondhatja ki, hogy a teremtés jó.

De ne felejtsük el, hogy az élettel együtt megjelent a halál is. A halandóság volt a lét új lehetőségéért fizetett ár. Ha az állandó időzés volna a cél, az életnek meg sem szabadott volna jelennie, hiszen semmilyen körülmények között sem mérhető szervetlen (nem organikus) testek tartósságának létével. Ez a lényegében visszavonható és szétroncsolható lét, a halandóság kalandja, a hosszabb életű anyagtól kölcsönzi individuális énjei véges pályáit – az anyagcserét végző szervezet rövid távú feltételei mellett. Ám éppen a véges individuum rövidségében meghatározott önérzésében, cselekedetében és szenvedésében, amely először a végesség nyomása alatt nyeri el a hajtóerőt és az érzés frissességét, bomlik ki káprázatos színeiben az isteni táj és jut el az istenség önmaga megtapasztalásához. Ha ezzel a halál válik annak a különálló egyed-létnek az alapfeltételévé, amely az önfenntartó ösztön képében az egész organikus természeten keresztül nyilvánítja ki, hogy milyen nagyra tartja magát, és ha a halandóság elviselése az örökkévalóság kenyere, és éppen ez az értelme az egész paradoxonnak, akkor ésszerűtlen halhatatlanságot követelni mindezek kinevezett végrehajtója, az önmagát igenlő egyedek számára. Ezt az önfenntartó ösztön is ténylegesen elismerni látszik, hiszen törekvésében, hogy minden egyes alkalommal még győzedelmeskedjen, magában foglalja a megsemmisülés előfeltételét.

Arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a tudás megjelenése előtti élet ártatlanságában Isten ügye nem szenvedhet károsodást. Az evolúció során megjelenő mindenfajta különbség hozzáadja a magáét a cselekvés és érzés lehetőségeihez; így gazdagítja az isteni alap öntapasztalatát. A folyamat során felbukkanó világválasz minden új dimenziója Isten új modalitását jelenti, amelynek megjelenése rejtett lényének próbára tételét, a világ-kaland meglepetésein keresztül az isteni önmegismerést szolgálja. A változás erősen hajtott kerekének pedig minden fordulata, legyen akár világos, akár sötét, az időben megélt örökkévalóság túlvilági gazdagságát gyarapítja. Ha ez már a különbségek felbukkanásának szakaszára is igaz, mennyivel inkább elmondható az élet növekvő éberségéről és szenvedélyéről, amely az állatoknál az észlelés és a mozgás együttesen fejlődő képességével jelenik meg. Ösztön és félelem, öröm és fájdalom, dicsőség és szükség, szeretet és durvaság egyre fokozódó kiélesedése – ezek intenzitása és egyáltalán minden tapasztalat átható ereje – az isteni személy nyeresége; számtalan ismétlődésük, amelynek során az élmény soha nem veszít élességéből (már csak ezért is szükségszerű a halál és az új születés), szolgáltatja azt a tisztító esszenciát, amelyből az istenség újból felépíti önmagát. Ez hozza mozgásba az egész evolúciót – hála fejlődési játéka gigantikus méreteinek és kényszerítő erőinek. Teremtményei, amennyiben ösztönüknek engedve eltöltekeznek önmagukkal, kedvező színben tüntetik fel az isteni merészséget. Még szenvedésük is csak a szimfónia hangbőségét növeli. Így aztán Isten, jón és rosszon innen, nem veszíthet a fejlődés nagy szerencsejátéka során.

A fejlődés ártatlanságának védőpalástja alatt viszont nem is nyerhet az istenség; bensőjében válaszul arra az irányra, melyet az immanencia tudattalan mozdulata fokozatosan jelöl ki, új várakozás csírái jelennek meg.

S ekkor remegni kezd, mert a fejlődés lökése, saját lendületétől hajtva átlépi azt a határt, ahol véget ér az ártatlanság és az isteni tét sikerének és kudarcának egészen új feltétele válik uralkodóvá. Az ember megjelenése a tudás és a szabadság megjelenését jelenti; ezzel az igencsak kétarcú adottsággal a magát kitöltő élet puszta szubjektumának ártatlansága meghátrál jó és rossz összekapcsolásának felelősségteljes feladata elől. Ennek a mindent kitöltő dimenziónak lehetőségére és veszélyére bízatott a csak most, ezzel a mozdulattal kinyilatkoztatott isteni ügy. És kimenetele billeg a mérlegen. Isten képmása, melynek kibontakozása akadozva vette kezdetét a fizikai mindenséggel, már hosszú ideje ott nyugodott az állványon – eldöntetlenül, félbehagyottan – az ember előtti élet először párhuzamosan, majd egyre szorosabban futó spiráljai között felejtve; az utolsó fordulattal és a mozdulat drámai felgyorsulásával az ember kétséges gondozására bízatott: hogy a beteljesülésben, menekvésben vagy romlásban legyen része, azáltal, hogy mihez kezd önmagával és a világgal. Az emberi halhatatlanság pedig nem más, mint tetteinknek rettentő, az Isten sorsára, az örök lét egészének állapotára gyakorolt hatása.

Az ember megjelenésével magához tért a transzcendencia és lélegzetvisszafojtva kíséri ténykedéseinket – remélve, ajánlva, örvendezve és gyásztól sújtottan, megelégedetten és csalódottan – és amint ezt hinni szeretném: anélkül érezteti mindezt, hogy beavatkozna a világi színház dinamikájába. Hisz’ nem lehetséges-e, hogy a transzcendens, miközben az emberi cselekedetek változó eredményétől fel-fellángol, állapotának visszatükröződéseként fényét és árnyát az emberi tájra veti?

VII

Így fest tehát az a hipotetikus mítosz, amelyről szeretném azt hinni, hogy „igaz”, amennyiben egy mítosz jó szerencsével felfedheti valaminek a körvonalait, ami bár szükségképpen megismerhetetlen, sőt a konkrét fogalmak nyelvén elmondhatatlan, mégis önmagát legmélyebb tapasztalatainkban kinyilatkoztatva igénybe veszi képességeinket, hogy közvetve ideiglenes érvényű és antropomorf képekben adjunk számot róla. A metafizika nagy szünetében, amely jelenleg is tart, mielőtt az újra megtalálná logoszát, kénytelenek vagyunk a mítosz – bevallottan áruló – műfajának bizalmat szavazni. Amennyiben a mítosz tisztában van kísérleti jellegével és ideiglenes mivoltával, vagyis nem próbálja magát mint tanítást feltüntetni, segíthet áthidalni a metafizikai intervallum légüres terét. Magam mindenesetre, meghajolva a feladat kényszerítő ereje előtt, ez alkalommal nem tudtam ellenállni e műfajnak, amely lehetőség a filozófiától még legszerencsétlenebb helyzetében sem tagadható meg.

Tehát e spekulatív stílusban tovább folytatva: a fent vázolt metafizikának – ahogyan ez már a mítoszból is kiviláglik – vannak bizonyos etikai következményei. Az első, a cselekedetek transzcendens jelentősége, az a mód, ahogyan életünket éljük. Ha történetünk értelmében az ember nem annyira Isten „képmására”, mint inkább Isten „képmásáért” lett teremtve, ha életútjaink az isteni arc vonásaivá válnak: akkor felelősségünk nem pusztán a világi következmények szempontjából határozható meg – így sokszor alig jelentene terhet -, hanem olyan dimenzióba nyúlik, ahol a hatást a tett belső lényegének okokon túli okok normái szerint mérik. Továbbá mivel a transzcendencia cselekedeteink rettenetes-kétértelmű gyümölcsével együtt növekszik, hatásunk az örökkévalóságra lehet jó és rossz: építhetünk és rombolhatunk, gyógyíthatunk és sebezhetünk, táplálhatjuk vagy éheztethetjük az istenséget vagy, tökéletessé tehetjük képmását, de el is csúfíthatjuk: és a sebek éppolyan maradandóak lesznek, mint ahogy nem veszít fényéből a másik. Ezért tetteink halhatatlansága nem ok hiú büszkeségre: sokkal több okunk lenne azt kívánni, hogy a legtöbb közülük nyomtalanul enyésszen el. Ez azonban nem lehetséges: minden tett egy vonás — visszavonhatatlanul. Nem úgy az egyéni sorsában. Az individuum természetétől fogva nem örök, hanem időbeli; a személy pedig különösen: neki, a halhatatlan ügy halandó bizományosának egy időpillanatra megadatik az önlét élvezete, mint eszköz, amelyen keresztül az örökkévalóság feltárulkozik az időbeli döntések előtt. A személyes én-létek mint a létrejövés médiumai, azaz mint egyszeri és elmúló lények az örökkévaló tétjei. Így a véges életutak vissza nem térő alkalmai során újra és újra el kell dőlnie, hogyan végződik a történet. A végtelen időtartam elvenné a döntés élét és megfosztaná sürgősségétől a szituáció hívását.

Ezen ontológiai megfontolás nélkül sem léphet fel az ember az örök élet adományát illetően semmiféle morális igénnyel és nem áll jogában, hogy halandó mivolta miatt panaszkodjon. Az önlét örömében, amelyre újra és újra igent mond, egyúttal elismeri azokat a feltételeket, amelyek mellett ez egyedül lehetséges; és ahelyett hogy e tulajdonból rögtön „még többre” formálna jogot, inkább hálával kéne adóznia ezért az exisztenciáért – és persze azért, ami ezt lehetővé tette. Hiszen nem áll fenn olyan szükségszerűség, hogy világnak egyáltalán léteznie kell. Miért van egyáltalán valami és miért nem sokkal inkább semmi? – a metafizika e megválaszolhatatlan kérdésének kell megóvnia bennünket attól, hogy a létet axiómaként kezeljük, a végességről pedig azt gondoljuk, nem több a lét jogán esett csorbánál vagy e jog megkurtításánál. A lét ténye sokkal inkább maga a misztériumok misztériuma – mítoszunkkal szimbolikusan ezt próbáltam kifejezésre juttatni. Az örök ok, lemondva saját sebezhetetlenségéről, lehetővé tette a világnak a létet. Ennek az önmegtagadásnak köszönheti minden teremtmény a létét, amellyel együtt magára kell vállalnia mindazt, amit a másik világban el kellett fogadnia. Miután Isten teljességgel átadta magát a létrejövő világnak, nincs már mit adnia: most az emberen a sor, hogy őneki adjon. És megteheti ezt azáltal, ha élete útján ügyel arra, hogy ne forduljon elő, vagy legalább ne olyan gyakran, ne őmiatta, hogy Isten bánja a világ megteremtését. Bizonyára ez a „harminchat igaz ember” titka, akikben zsidó tanítás szerint soha nem szenvedhet hiányt a Föld: hogy a jónak a rosszal szembeni túlsúlyán keresztül – ahogyan ezt a dolgok túlnani, nem oksági logikájától reméljük – az ő szentségük képes arra, hogy kiegyensúlyozzon számtalan bűnt és kiegyenlítse egy egész generáció számláját, hogy ismét megmentsék az egész láthatatlan birodalom derűjét.

Vajon földi életünk során számít-e valamit is ez a derű, vagy akár az ellentéte? Érint-e minket? Tapogatózó utam végén ezt a kérdést szeretném összekötni egy másikkal: Mi történik azokkal, akiknek neve sosem kerül bejegyzésre a Nagy Könyvben, sem jó, sem rossz, sem kis, sem nagy tetteik miatt, egyszerűen mert életük fonala megszakadt még mielőtt lehetőségük nyílt volna erre, vagy emberségüket úgy szétroncsolta a rettentően alapos és kegyetlen megaláztatás, amelyet egyetlen ember sem viselt volna el? A megégetett és elgázosított auschwitzi gyermekekre gondolok, a lágerek arctalan, elembertelenedett szellemeire és jelenünk többi tömeggyilkosságának számtalan áldozatára. Az emberek hamar megfeledkeznek szenvedéseikről, nevükre pedig talán már most sem emlékeznek. Más lehetőség nem adatott nekik, az örökkévalóság pedig nem pótolja azt, amit az idő megtagadott. Kizárjuk-e őket halhatatlanságunkból, amelybe még kínzóik, gyilkosaik is bebocsáttatást nyertek, mert cselekedni tudtak, ugyan szégyenteljesen, undorítóan, de mégis úgy, hogy fel lehetett jegyezni: sötét tettük egy vonás az örökkévalóság arcán? Ebben nem akarok hinni. Inkább azt szeretném remélni: a magasságok könnyekre fakadtak az ember képének megszentségtelenítése és pusztulása láttán, és sóhaj felelt a méltatlan szenvedés égbe nyúló kiáltásának – és harag a válasz az undorító igazságtalanságra, amelyet minden bűnös módon feláldozott élet lehetősége és valósága ellen követtek el – ezek mindegyike Isten egy félresikerült kísérlete. „Testvéred vére felkiált hozzám a földről.”(Gen 4,10): vajon bolondság-e hinnünk, hogy a hasonló kiáltások hatalmas kórusa, amely életünk ideje alatt keletkezett, most mint a vád és fájdalom felhője veszi körül a földet? hogy az örökkévalóság – maga is sebesülten és zavarodottan – sötéten pillant le ránk a mélybe? és vajon nem érezzük-e ezt?

Ha a titkos együttérzés, amely létünket a túlvilági állapottal köti össze, mindkét irányban érvényes és nem csak felőlünk nézve – különben hogyan hordozhatnánk magunkban azt a tanúsítványt, amely az örökkévalóság mellett felhozott érveink egyedüli alapjául szolgálhatott? –, úgy ez az isteni állapot hatással lesz a miénkre. Még ha legtöbbször észre sem vesszük, néha azért mégis megtapasztaljuk: kölcsönösen átérezve az általános morális rosszban vagy a kortárs szellem mély lehangoltságában. Az emberi dolgok nem a mi kezünk alatt növekszenek. A boldogság üldözésünktől fantommá válik, a dolgok értelme csak gúnyolódik kétségbeesett kérdezősködésünkön. Könnyen lehet, hogy minden többsíkú, belső-történeti tényezőn túl a transzcendens rend összezavarása az, ami e korszak halmozódó gonosztetteiért felelőssé tehető, és ami magát e visszás hatáson keresztül nyilatkoztatja ki – és így paradox módon a modern szellemnek maga tükrözi a halhatatlanságot, aminek létét e szellem tagadja. Helyénvaló volna – ennél többet nem merek mondani –, ha a meggyilkoltaknak járna ennyi a halhatatlanságból; ha ránk, élőkre azt a nagy feladatot rónák, hogy szemünk elől végre elkergessük az árnyékot és az áldozatokat visszaadva a láthatatlan világnak azok számára, akik utánunk jönnek, a lelki boldogság új lehetőségét tárjuk fel.

Ha ez az árnyék nem is, a bomba árnyéka akkor is létezik és figyelmeztet minket, hogy Isten képmása olyan veszélyben van, mint még eddig soha, méghozzá a legvilágosabb evilági értelemben; arra int, hogy itt, az időben létezővel együtt az örök léte is kockán forog. Felelősségünknek e szempontja védelmül szolgálhat a fatalista apátiával és a még rosszabb árulás: az „utánam az özönvíz” gondolatával szemben. Valóban a mi bizonytalan kezünkben nyugszik Isten földi kalandjának jövője. Most tehát akkor sem futamodhatunk meg, ha önmagunkat különben cserben hagynánk.

Vándorutunk végén, a felderengő fényben az emberi felelősség két fajtájának alakját vehetjük ki: az egyik a világi kauzalitás mértékéhez igazodik: eszerint a tett hatása a hosszabb-rövidebb ideig tartó jövőre terjed ki. Ezzel egyidejűleg feltűnik a másik, amelynek mértékét az örökkévalóság szférája határozza meg, hiszen a felelősség éppen ide tartozik és soha nem szűnik meg ebben létezni. Amíg az egyik a világi dolgok összetettsége és előrelátásunk korlátoltsága miatt erősen a véletlen és a szerencse függvénye, addig a másik jól ismerhető normákhoz igazodik, amelyek a Biblia szavai szerint, sosem idegenek szívünktől. Létezik a felelősségnek még egy harmadik dimenziója is, amelynek mértékét az a csak sejthető és nem mérhető kölcsönösség adja, amellyel az örökkévalóság (anélkül, hogy beleavatkozna a dolgok fizikai folyamatába) belső állapotát mint a vele együtt élni akaró egész generáció lelki alaphangulatát kinyilvánítja.

De már az első két változat is több mint elégséges ahhoz, hogy felhívja figyelmünket feladatunkra. Bár sem örök élet nem vár ránk, sem az itt örök visszatérése, mégsem kell lemondanunk a halhatatlanság gondolatáról, ha életünk rövid ideje alatt figyelmünket a mulandó, halandó dolgokról elfordítva a halhatatlan és szenvedő Isten segítőivé válunk.

Mezei Balázs és Szalay Mátyás fordítása

•••

Megjelent: Pannonhalmi Szemle 2006/4

COPYRIGHT Mezei Balázs és Szalay Mátyás

Reklámok

“Amikor valaki kiáll” – Hardy Júlia pszichiáter, családterapeuta a szexuális zaklatásról

október 27, 2017

Magyar Narancs: A Weinstein- ügy után Sárosdi Lilla színésznő elmondta szexuális zaklatásának történetét, majd néhány nap múlva kimondta a zaklató nevét is. Azóta újabb áldozatok is jelentkeztek. Több színház, még a név elhangzása előtt nyilatkozott arról, hogyan viszonyulnának egy hasonló helyzethez, illetve hogy intézményükben náluk nem történtek hasonlóak.

Magyar Narancs: Ön mit gondol, mennyire tudható, hogy egy intézményben léteznek ilyen történetek?

Hardy Júlia: Amit én erről tudok, azt színész és színinövendék pácienseimtől tudom, illetve a szexuális abúzus áldozatai mesélték erről. Másrészt szerzetesekkel és papokkal folytatott munkámban behatóan foglalkoztam Marie Keenan A gyermekek szexuális bántalmazása és a katolikus egyház című könyvével. Meglepne, ha intézményi szinten lehetne tudni ezekről. A szexuális abúzus nagyon intim dolog, és az összes résztvevő, kollégák, az intézmény abban érdekelt, hogy ez titokban maradjon titokban. Az elkövető a státuszát félti, hiszen ez sokkal inkább a hatalomról, és nem a szexről szól. Az áldozat a szégyen miatt akar hallgatni. A kollégák, az intézmény is sokáig inkább abban érdekelt, hogy maradjon a titok.

MN: Az intézmény miért érdekelt a titok megtartásában? Sérül a tekintélye vagy maga a terület? Máté Gábor, a Katona igazgatója is azt mondja, hogy ne ezzel azonosítsuk a színházat, ez rossz fényt vet rá.

HJ: Ebben igaza van. Az idealizmusunk, az, hogy szentnek, tisztának hisszük például a művészeti intézményt, az ott létrejövő produkciót, segít a hatásban. Ha azt gondoljuk, hogy a színház mocskos,  kerülőutas, szereposztó díiványos intézmény, akkor azt a képzetünket, hogy tiszta, művészi elvek alapján jönnek létre a művek, ez igencsak veszélyezteti.

MN: Mégis vezet valamiféle tisztuláshoz, hogy kiderülnek ezek az esetek.

HJ: Amikor közeli barátomról, egy szerzetesről derült ki, hogy szexuális abúzussal vádolják, én is akkor kezdtem el ennek az irodalmával foglalkozni. Ha valaki kiáll és elmondja a saját történetét, sokat segít másoknak is. Ahogy most is történik. Egyedül kiállni egy ilyen történettel iszonyatosan nehéz. De ha elindul egy folyamat, akkor a sötétből előkerülnek más rémes történetek is. És aztán lassan megváltozik a közösség érzékelési küszöbe is. Ahogy 2004-ben a Boston Globe cikke gátszakadást indított el, noha a katolikus egyház iszonyú erővel igyekezett eltussolni a papok által elkövetett szexabúzusokat. Amikor valaki kiáll és elmeséli a történetét, akkor a média tálalásában mindig van valami túlzás, de ez a hallgatás kapuinak áttörése miatt érthető. Az abuzált élete se csak erről szól, és az elkövető, meg az intézmény is lehet értékes egyéb területeken. De pont az elhallgatáshoz képest végre lesznek erre szavaink, és ennek robbanásszerű hatása van. Nagyra becsülöm azokat, akik ezt fel merik vállalni. Ahogy az úszó világban a Kiss László-történet is felszínre került, megtisztító hatású lehet. De a katarzis akkor jön, amikor az áldozat és az elkövető is részt vesz ebben: amikor el lesz ismerve, felelősség lesz vállalva a bűnért.

MN: És amikor valaki egyedül marad?

HJ: A pionírok egyedül maradnak. Amikor Freud előállt azzal, hogy a tiszteletreméltó bécsi polgárok a saját gyermekeiket molesztálták, Freudot mint fantasztát kiközösítette az orvostársadalom. Ő ezt a tanát aztán vissza is vonta. Ezután kezdett az Ödipusz-komplexussal foglalkozni és azt mondta, hogy valójában ezt a szülő általi elcsábítást a gyerekek fantáziálják. A társadalom nem akart és nem tudott szembenézni azzal, hogy mik zajlanak a családokban. Ferenczi Sándor volt az, aki dacolva a kollegiális elítéléssel, kiállt amellett, hogy ezek az analitikus díványon elhangzó történetek valóságosak.

MN: Tehát az egész társadalomról bizonyítvány lesz, ahogy ezeket a történeteket most hogyan kezeljük. A pionírok jobban meg is bélyegződnek.

HJ: Sárosdi Lilla és a többi áldozat, aki felvállalta a nyilvánosságot, nagy kockázatot vállalt. Bár itt a szexuális abúzus nem valósult meg a maga kiteljesedett formájában, mert az áldozat ellent tudott mondani. De mi is történik? Egy lelkes, idealista, színházrajongó lány előtt megnyílik a vágyott, csodált színházi világ. A híres rendező nagyvonalú, adakozó gesztussal befogadja őt. A mesék valóra válnak – ilyen érzés lehet ez. De itt egy álom, vágy, világkép összeomlása is végbemehet. Hogy nincs mesebeli igazságtevés, hanem mocsok, érdek, visszaélés van. Ez nagyon megterhelő. Ez az ember elveszítheti a naivitását, azt, hogy bízhat-e ezután a saját ítéleteiben. Ezeket az ügyeket mindig tekintély-személyek követik el: tanár, edző, rendező, pap. Akit magunk is olykor emberfeletti tulajdonságokkal ruházunk fel.

MN: Ezek a hatalmi szereplők zárt közösségek tagjai. Van-e hasonlóság ön szerint a közösségek működésében?

HJ: Egy totális intézmény, egy zárt közösség – ilyennek képzelem a színházat, de ilyen az egyház is résztvevői mintha burokban élnének. Nagy közelségben, mint a sebész és a műtősnő, szélsőséges emberi helyzeteket élnek meg, élet-halál kérdéseit, a művészetben talán szimbolikusan is. A színház ritmusában is eltér a hétköznapok emberének ritmusától. Gyakran a zárt közösségekben az élet összes eseménye – szerelem, barátság, intrika, előrejutás – ezen a kereten belül zajlik. Lehet, hogy nincs igazam, de az igazán nagy emberi teljesítmény mögött gyakran nagyon sok szenvedés van. Sokkal inkább, mint mentális egyensúly és nyugodt polgári élet. Ha nem is tudom elfogadni, de meg tudom érteni a történet minden résztvevőjét. Ha egy fiatal nő belemegy egy ilyen szexuális árucserébe, abban mindig sokkal több van: vágyak, álmok, beavatás, befogadottság-érzés.

És a színésszé válás folyamatában – én ezt a pacienseken keresztül ismerem – a természetes, emberi reflexeinket kissé leépítik, hogy nagy teljesítményre legyen valaki képes. A művészi hatás, a fejlődés érdekében a színésznek időnként fel kell adni az önrendelkezését, nem hagyatkozhat a „belső iránytűjére”.

MN: Mondana példát?

HJ: Például amikor azt mondják valakiről, mekkora színész, hiszen amikor megtudta, hogy az édesanyja meghalt, egy órával később csodálatosan végigjátszotta az előadást. Ez maga az őrület. Amikor a személyes érzelmeim, vágyam, hitem felül van írva egy magasabb cél érdekében, akkor ez az a keret, amelyben az  szexabúzusok megtörténhetnek. Az ember mintha le lenne kapcsolva a saját érzelmeiről.

MN: Másik oldalról viszont ezt a helyzetet nagyfokú alázatként, szakmaiságként láthatjuk.

HJ: Valószínűleg ez is igaz. Az én szakmám arra tanít, hogy egymásnak ellenmondó dolgok egyszerre lehetnek igazak.

MN: Említette, hogy van egy „kultúrája” annak, hogy hogyan történnek a dolgok – ilyen a szereposztó dívány. Ez is egy értelmezési keret?

HJ: A valóságot végül is közösen konstruáljuk. És ha azt hisszük, hogy a dolgok így elintézhetőek, akkor így fogjuk. És aki ebből kiáll, az játékrontó.

MN: Sokan nem értik, hogy miért most mondanak el nők 15-20 éves történeteket most. Nekik mit válaszolna?

HJ: Igazságtalannak látom az életet, mert a 18-20 éves embereknek elképesztően kevés olyan tapasztalatuk lehet magukról, amik egy ilyen szélsőséges krízishelyzetben megtartja őket. Egy 40-50 éves ember már egy csomó bizonyítékot gyűjtött be az élete során arróla, hogy ő mint nő, partner, anya milyen értékes. Egy 18 éves embernek ez ritkán adatik meg. Azt mondják, hogy az agresszorral azonosul az áldozat, és az agresszor bűntudatát veszi át, megeszi azt a narratívát, hogy ő provokált, ő volt kihívó. És az álmaink szintjén, amikor be akarunk kerülni abba a kiválasztott helyzetbe, már „bűnrészesekké” válhatunk, de távol legyen tőlünk az áldozat hibáztatása. Az odatartozni akarásunkkal is belekeveredünk ebbe. Ezt nehéz szétszálazni. Ezért nehéz azt mondani, hogy ezt most nem fogom csinálni. Majd ha eljutunk a konszenzuson alapuló szexualitás kultúrájáig, hogy azt mondhatom, hogy ezt akarom, ezt nem akarom. De ez még nem a sajátja a mostani Magyarországnak sem, és főleg nem a húsz évvel ezelőttinek. Ezeket a dolgokat egy 18-20 éves ember nagyon nehezen tudja felvállalni. Nincs bizonyíték sem, nincs szemtanú vagy csak az elkövető cinkosa. A rendőrség gyanúra nem reagál, csak ólomnehéz bizonyítékok hatására.

MN: És miért jön elő mégis valaki?

HJ: Nagyon fontos, hogy egy felnőtt, érett nő azt tudja mondani, hogy itt bűnt követtek el velem szemben. Addigra lemállik a szégyen – részben lemállik, mert egészben sosem.

MN: Az áldozati oldallal sokat találkozik. Kért-e valaki azért segítséget, mert felismerte magát, mint elkövetőt?

HJ: Nekem nincs ilyen példám. És a személyes példámban a barátom sem kért. De Marie Keenan, aki ír családterapeuta, áldozatokkal és elkövetőkkel is találkozott. Nehéz elképzelni az elkövető lélektanát. A hatalom egy visszacsatolások nélküli helyzetet hoz létre. A totális intézményekben erre van esély, mert eltűnhetnek az egyéb referenciacsoportok, minden az intézményben zajlik. Ez az elkövetői oldalról is igaz: ő ott valaki vagy senki. És a hatalom örök és állandó megerősítést igényel. Ezért tud magányos lenni.

MN: Azért, mert nem kíván tükröket?

HJ: Meg a struktúra is olyan. Nincs egy demokratikus, dialogikus kultúra. A hamleti tépelődő alkatoknak nem is való a vezetés. Megteszi, mert megteheti. Ez a tanár-diák kapcsolatban is így van: az áldozat annyira kicsi és annyira jelentéktelen, hogy nincs esély, hogy higgyenek neki. Mindaddig, amíg az egész közösségben nem tudatosul, hogy ezek veszélyes helyzetek. Elsősorban a kiskorúak vannak veszélyben. Böszörményi Nagy Iván destruktív jogosultságnaknevezi az abuzáló attitűdöt: elszenvedtem, továbbadom. Azt tudom továbbadni és jogom is van továbbadni, amit kaptam. A bántalmazott bántalmazóvá válik. Michael Jackson története ez: kicsi voltam, kiszolgáltatott, fekete, vágyakoztam a sikerre. Amikor megvan, megismétlem a bántalmazást. Ezek traumaismétlések. Az elkövetők gyakran nem élnek meg bűntudatot, mert azt gondolják, ez a világ rendje.

MN: Amikor az áldozat, bármilyen későn, előjön a történetével, a kicsinységéből még sokat őriz. Főleg, amíg egyedül van.

HJ: Azt mondják, hogy ez a másodlagos traumatizáció: amikor nem hisznek neki. Amikor a szülők vagy egy közösség nem hiszi el.

MN:  Mi tud változást hozni?

HJ: Itt számtalan hályognak kellene lehullani. A saját érzékelésünkön ülő hályognak. Amikor Budapest utcáin látjuk ezeket a sugar daddy – sugar baby reklámokat, amikor fiatal, szegény lányok érett, sikeres férfiak anyagi támogatását kereshetik, akkor iszonyatosan nagy a baj. A gyerekeink ezt látják, ez a minta… Ha ezt lehet nyilvánosan, akkor mi lehet a rejtekekben? Talán magunk sem akarunk látni. A fejlődésben lévő gyerekeknek a világban való alapbiztonságához nagyon nagy szükségük van arra, hogy legyenek szülők, tekintélyek, értékek. Amikor arról beszélünk, hogy kinek az érdeke, hogy ezek a mocskos történetek ne kerüljenek napvilágra, akkor azt a vágyunkat is megfogalmazzuk, hogy legyen valamilyen rend a világban. Hogy hihessünk az autoritásaiknak, bízhassunk a vezetőinkben. Ez a világképünk is összeomlik.

MN: A rossz forgatókönyv mi lehet most? Hogy a megszólaló egyedül marad?


HJ:
Most már nem maradhat egyedül. Ez botrány, és jó, hogy ez a botrány felráz minket. Inkább azt látom problémának, hogy kevés a fórum, ahol ki tudjuk fejezni a szolidaritásunkat. Személyes, egyéni kiállások kellenek. Azt kell deklarálni, hogy ilyet nem lehet csinálni. És hogy nem ez a színház, nem ez a film.

MN: Mit tehet egy intézmény?

HJ: Ezeknek a helyzeteknek az ellenszere a transzparencia. De nem tudom, hogy ez elérhető-e. Lehet-e ezekről a történetekről tudni vagy sem? Érzékeljük vagy sem? Az a tapasztalat, hogy amikor kitör a botrány, sokan azt mondják, hogy egy küszöb alatti látással láttam, érzékeltem. De valahogy sokkal több érv szól amellett, hogy ne kelljen botrányt kirobbantani.

MN: Mit jelent ez a küszöb alatti érzékelés?

HJ: Valahogy úgy fogalmaznám meg, hogy nem látjuk, mert elnyomjuk magunkban annak a következményét, hogy mi lenne, ha látnánk. Ha szembenéznénk vele, rengeteg konzekvenciája volna. Én Keenen könyvéből azt is megértettem, hogy az elkövetők általában nem szörnyetegek, hanem gyakran értékes emberek, akik borzalmasan magányosak. De olyan pozícióban vannak, hogy a magányukra a kutya sem kíváncsi. Bár nyilván ezek a történetek a társadalom, a nők egész helyzetével összefüggenek.

Nekem bicskanyitogató, ahogy a magyar politika viszonyul a nőkhöz, ahogy beszél róluk. A nők nyilván ma, itt  elnyomott helyzetben vannak. Ugyanakkor a gyengék, kiszolgáltatottak nők is és férfiak is. Hosszabb utat kell nekünk megtennünk ahhoz, hogy ezek a történetek transzparensek  legyenek.

Az interjút készítette: Tompa Andrea

Magyar Narancs 2017.10. 26.

Benkő Balázs: A politikai korrektség erőszakos hatalmi-politikai eszköz

szeptember 12, 2016

thomas-huber-bildraum-mit-streifen

[Reflexió Tatár György – Észrevételek a politikai korrektség fogalmához

http://www.szombat.org/politika/tatar-gyorgy-a-civitas-dei-nyelve – írására.]

A politikai korrektség erőszakos hatalmi-politikai eszköz és nem társadalmi illemtan.

Nem szükségszerűen a mozgalmár résztvevői szemében, de támogatói, főpapjai és sajtója tudatában és gyakorlatában mindenképpen.

A jog mérlegelő uralmát kívánja helyettesíteni az általa egyedülinek feltüntetett ‘igazsággal’, ‘elnyomott’ csoportokra való hivatkozással vagy ilyenekként megnevezett csoportok kreálásával az ‘elnyomóként’ megnevezett csoportokra, szervezetekre, intézményekre, végső soron az euroatlanti érték- és érdekközösségre kívánja kényszeríteni a maga társadalomszervezési, társadalomelméleti, és történelemértelmezési narratíváit…

Végletesen illiberális kontrollt gyakorol kampányszerűen a főpapjai által meghatározott irányokban, tilt, minősít, démonizál, kiközösít, elhallgattat, tabusít.. Erre a kulturális forradalomra jellemző az, amit a cikk itt tárgyal, tehát az, hogy mindig és rendszerszerűen túlmegy azon, amit a felvetéseiből az érzékeny és tisztességes polgár még elfogadhatónak tart, hiszen a lényege sohasem az ürügyként felmutatott sérelem orvoslása, hanem a morális és politikai univerzum fölötti uralom.

A társadalomképe is radikálisan illiberális: nem az egyes eltérő jellegű és érdekű személyek és csoportok szabad közösségét tételezi, amelyben a konfliktusok, az érdekérvényesítési eljárások, az eltérő szemléletek harmonizálására és az egymás iránti méltányosságra indító szabályok és szokások irányadók, hanem átnevelőtábor, amely az egyik oldalra csoportosított sérelmekre és a másik oldalra csoportosított – örökölhető – bűnökre redukált és hamisított világleírása alapján követeli magának a hatalmi tér újra felosztását.

Ebben is és a látszólagos eredményeiben is öszevethető a kommunizmussal (ez nem magyarázó, hanem illusztratív analógia): az is elnyomott csoportokra való hivatkozással, emancipatórikus felszabadítási ideológiával, (és kezdeti szakaszában e csoportok érdekében való radikális fellépéssel) szerzett támogatókat,, majd hozta létre a maga tömeggyilkos és szabadságtipró rezsimjeit mindenütt, ahol hatalomra engedték. Ahol meg nem, ott az erőszakosságával a szélsőjobb hatalomátvétel egyik – nem egészen megalapozatlan – indoka lett…

 

(Facebook 2016)

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

(függelék:)

ROBERT SPAEMANN a PC-ről

„A fogalom helyébe a politikai korrektség tana lép. Aki erre hivatkozik, azzal szemben nem kellenek érvek. Az uralók határozzák meg, mi a helyes. És ha mások jönnek, akkor valami más lesz érvényes. Ennek köze sincs az igazsághoz. Ez a gondolkodásmód ma egyre inkább kötelezővé válik.”

An die Stelle des Begriffs tritt die Lehre des politisch Korrekten. Wer sich darauf bezieht, gegen den braucht man auch keine Argumente. Die Herrschenden definieren, was richtig ist. Und wenn andere kommen, gilt eben etwas anderes. Das hat mit Wahrheit nichts zu tun. Diese Denkweise wird heute immer obligatorischer.

http://www.fr-online.de/kultur/gespraech-mit-robert-spaemann–religionen–die-es-ernst-meinen–sind-intolerant-,1472786,32908406,view,asFirstTeaser.html

(Kép: Thomas Huber  Bildraum mit Streifen)

Martin Heidegger: KÉRDÉS A TECHNIKA NYOMÁN

június 12, 2016

CERN

A következőkben kérdezünk a technika nyomán. A kérdezés felépít egy utat. Ezért tanácsos mindenekelőtt magára az útra figyelni, nem pedig megragadni egyes állításoknál és címeknél. Az út a gondolkodás útja. Többé vagy kevésbé észrevehetően minden gondolati út különös módon a nyelven át vezet. Amire kérdezünk: a technika, és ezáltal szabad viszonyt szeretnénk előkészíteni hozzá. Szabad a viszony, ha emberi létezésünket megnyitja a technika lényege előtt. Amennyiben ennek megfelelünk, akkor leszünk képesek megtapasztalni a technikait a maga körülhatároltságában.

A technika nem azonos a technika lényegével. Amikor a fa lényegét keressük, észre kell vennünk, hogy az, ami minden fát, mint fát áthat, az nem a fák egyike, ami a többi fa között megtalálható volna.

Így aztán a technika lényege sem valami technikai. Ezért addig soha nem tapasztaljuk meg a kapcsolatunkat a technika lényegével, amíg csak a technikait képzeljük el vagy műveljük, amíg csak kiegyezünk vele, vagy kitérünk előle. Mindenhol szolgaian a technikához maradunk láncolva, akár szenvedélyesen igeneljük, akár nemet mondunk rá. A legsúlyosabban mégis akkor vagyunk a technikának kiszolgáltatva, ha mint valami semlegeset szemléljük. Ez az elképzelés ugyanis, amelynek manapság az emberek kü- lönösen szívesen hódolnak, tökéletesen vakká tesz minket a technika lényegével szemben.

Valaminek a lényege régi tanítás szerint az, ami. Amikor azt kérdezzük, mi is az, akkor kérdezünk a technikára. Mindenki ismeri a két állítást, amelyek kérdésünkre választ adnak. Az egyik azt mondja: a technika eszköz célok elérésére. A másik: a technika az ember egy ténykedése. A technika mindkét meghatározása együvé tartozik. Tudniillik emberi ténykedés célokat kitűzni, ezekhez eszközöket beszerezni és használni. Ahhoz, ami a technika maga, az eszközök, készülékek és gépek készítése és használata is hozzátartozik, hozzátartoznak ezek az elkészítettek és felhasználtak maguk is, továbbá azok a szükségletek és célok, melyeket ezek szolgálnak. Ezen el- és berendezések egésze a technika. A technika maga el- és berendezés, latinul mondva: instrumentum.

A technikáról használatos vélekedést, miszerint az eszköz és emberi cselekvés volna, el lehet nevezni a technika instrumentális és antropológiai meghatározásának.

Ki akarná tagadni ennek helyességét? Nyilvánvalóan arra irányul ez a meghatározás, ami az ember szeme előtt van, ha a technikáról beszél. Sőt a technika instrumentális meghatározása olyan ijesztően igaz, hogy még a modern technikára is találó, amiről egyébként bizonyos joggal állítják, hogy a régebbi kézműves technikával szemben valami merőben más, és ezért új. Az erőmű is, turbináival és generátoraival egy emberek készítette eszköz, emberek állította célhoz. A rakétarepülő, a nagyfrekvenciájú gép is eszköz a célokhoz. Természetesen egy radarállomás kevésbé egyszerű, mint egy szélkakas. Természetesen egy nagyfrekvenciájú gép elkészítése megköveteli a technikai-ipari termelés különböző munkafolyamatainak egymásba kapcsolódását. Természetesen egy fűrészmalom a Fekete-erdő valamely eldugott völgyében egyszerű eszköz a Rajnába épített vízierőműhöz képest.

Így igaz: a modern technika is eszköz célok elérésére. Ezért a technika instrumentális elképzeléséből indul ki minden meghatározás, hogy az em- bert a technikával megfelelő viszonyba hozza. Azon fordul meg minden, hogy a technikát mint eszközt megfelelő módon alkalmazzuk. Az ember azt akarja, ahogy ezt mondani szokás, hogy a technikát „szellemileg kézben tartsa”. Úrrá akar lenni rajta. Ennek akarása annál parancsolóbbá válik, minél inkább fenyeget a technika azzal, hogy kicsúszik az ember uralma alól.

De feltéve, hogy a technika nem csupán puszta eszköz, hogy áll a dolog az akarattal, amely uralására tör? De hiszen azt mondtuk: a technika instrumentális meghatározása helyes. Úgy bizony. Ami helyes, az mindig valamiféle találó dolgot állapít meg a fennállóról. Mégis, a megállapításnak, ahhoz hogy helyes legyen, semmiképpen sem kell a fennállót a maga lényegében feltárnia. De csak ott lép elő az igaz, ahol ez a feltárás megtörténik. Ezért ami csupán helyes, az még nem az igaz. Csak az igaz által kerülhetünk szabad viszonyba azzal, ami bármely dolog lényegéből minket illet. A technika helyes instrumentális meghatározása ennélfogva még nem mutatja meg nekünk a technika lényegét. Ahhoz, hogy eljussunk ide, vagy legalábbis a közelébe, a helyesen túl az igazat kell keresnünk. Meg kell kérdeznünk: mi az magában véve, hogy instrumentális? Hová tartoznak az effélék, mint eszköz és cél? Az eszköz valami olyasféle, ami által valamire hatni tudunk és így elérünk. Aminek hatás a következménye, azt oknak nevezzük. De nemcsak az az ok, aminek révén hatás történik. A cél is, amelyhez híven az eszköz fajtája meghatározódik, oknak számít. Ahol célokra törekednek, ahol eszközöket használnak fel, ahol az instrumentális uralkodik, ott okozatiság, kauzalitás munkál.

Évszázadok óta azt tanítja a filozófia, hogy négy ok van: 1. a causa ma- terialis, ami a matéria, az anyag, amelyből például egy ezüstcsésze készül. 2. a causa formalis, ami a forma, az alak, amit az anyag felvesz; 3. a causa finalis, ami a cél, például az áldozati szertartás, amely az általa kívánt csészét meghatározza formájában és anyagában; 4. causa efficiens, ami a ha- tást, magát a kész, valóságos csészét eredményezi; ez pedig az ötvös. Az eszközként elképzelt technika akkor tárulkozik fel, ha az instrumentálist visszavezetjük e négyféle okra.

De mi van akkor, ha a kauzalitás abban a tekintetben, ami ő volna, homályba burkolózik? Habár az ember úgy tesz évszázadok óta, mintha a négy okról szóló tanítás napnál világosabb igazságként hullott volna alá az égből, de most már ideje volna megkérdeznünk: miért éppen négy ok van? Mit jelent az említett négyre vonatkoztatva tulajdonképpen az, hogy „ok”? Mi határozza meg ilyen egységesen a négy említett ok okszerűségét, hogy ezek összetartoznak?

Mindaddig, amíg ebbe a kérdésbe bele nem bocsátkozunk, homályos és parttalan marad a kauzalitás és vele együtt az instrumentalitás, és ez utóbbival a technika szokásos meghatározása.

Az ember régóta mint hatóerőt képzeli el az okot. Hatni itt annyit jelent, mint: eredményeket, effektusokat célbavenni. A négy ok egyike, a causa efficiens mértékadóan határoz meg mindenfajta kauzalitást. Ez olyannyira így van, hogy a causa finalist, a finalitást már nem is számítják a kauzalitáshoz. Causa, casus a cadere – leesni igéhez tartoznak, és olyasfélét jelentenek ezek a szavak, mint ami arra hat, hogy végeredményként valami így vagy úgy sikerüljön. A négy okról szóló tanítás Arisztotelészre megy vissza. A görög gondolkodás területén és e gondolkodás számára azonban mindannak, amit a későbbi korok a görögöknél kauzalitás címén, kauzalitást elgondolva kerestek, éppenséggel nincs semmi köze a hatáshoz és végbevitelhez. Az, amit mi oknak, a rómaiak causának hívnak, a görögöknél aition az, ami valami mást lekötelez. A négy ok a lekötelezés egymás közt összefüggő módjai. Ezt egy példa világítja meg.

Az ezüst az, amiből az ezüstcsésze készült. Ez, mint ez az anyag (hylé), részes a csészében. Az ezüstcsésze viszont le van kötelezve az ezüstnek, azaz az ezüstnek köszönheti azt, amiből áll. De az áldozati eszköz nemcsak az ezüstnek marad lekötelezve. Az ezüst lekötelezettje mint csésze, nem csat vagy gyűrű, hanem csésze alakjában jelenik meg. Az áldozati eszköz így egyúttal a csészeféle alakjának, (eidos) is adósa. Az ezüst, amelybe az alak, mint csésze bocsájtkozik; a kinézet, amelyben az ezüstből való megjelenik, a maguk módján egyaránt részesei az áldozati eszköznek.

De részese még egy harmadik tényező is. Ez pedig az, ami a csészét jóelőre a fölszentelés és az áldozás területére határolja be. Ez határolja körül a csészét áldozati eszközként. Ami behatárol, az be is végzi a dolgot. Ezzel a véggel a dolog nem szűnik meg, hanem ebből kiindulva kezd azzá lenni, ami az előállítás után lesz. A bevégző, a beteljesítő ebben az értelemben hangzik görögül telosznak, amit túlságosan gyakran fordítanak „végnek” és „célnak”, és amit ezzel félreértelmeznek. A telosz lekötelezi azt, ami mint anyag és ami, mint megjelenés az áldozati eszköz részese.

Végezetül egy negyedik is részese a kész áldozati eszköz meg- és ké- szenlétének: az ötvös; azonban korántsem azzal, hogy hatóerőként a kész áldozati csészét mint az elkészítés effektusát eredményezi, nem mint causa efficiens.

Arisztotelész tanítása sem egy ilyen címmel megnevezett okot nem ismer, sem ennek megfelelő görög nevet nem használ.

Az ötvös megfontolja és egybegyűjti a lekötelezés három említett módját. Megfontolni görögül annyit tesz, mint: legein, logos. Ez az apophainesthai -on, a láthatóvá tevésen alapszik. Az ötvös úgy részes, mint az, akitől az áldozati csésze kivitelezése és önállósága első lépését kapja és megtartja. A lekötelezés három előbb megnevezett módja az ötvös megfontolásának köszönheti, hogy egyáltalán és ahogyan az áldozati csésze előállítása során színre lépnek és szerephez jutnak.

Az áldozati eszköz meg- és készenlétében így a lekötelezés négy módja munkál. Különböznek egymástól, s mégis együvé tartoznak. Mi egyesíti őket eleve? Miben játszódik le a lekötelezés e négy módjának összjátéka? Honnét származik a négy ok egysége? Mit jelent görögül gondolva ez a lekötelezés?

Mi maiak túl könnyen hajlunk arra, hogy a lekötelezést vagy morálisan hibaként, vagy pedig a működés egy bizonyos módjaként értelmezzük. Mindkét esetben elzárjuk magunk előtt az utat annak eredeti értelméhez, amit később kauzalitásnak neveznek. Amíg ez az út még nem nyílik, azt sem fogjuk megpillantani, hogy mi is tulajdonképpen az instrumentális, ami a kauzálisban nyugszik.

Hogy a lekötelezés előbb említett félreértelmezéseitől megóvjuk magunkat, világítsuk meg négy módját annak az oldaláról, amit leköteleznek. Példánk szerint az ezüstcsészének, mint áldozati eszköznek a meg- és készenlétét kötelezik le. Meglét és készenlét ( hypokeisthai ) jellemzi egy jelenlevő jelenlétét. A lekötelezés négy módja valamit megjelenít. Ezt a valamit elő-fordítják a jelen-valóba. Innét ezt szabadjára hagyják, és ilyen formában, tudniillik befejezett megérkezésében indítékot adnak neki. A le- kötelezés alapvonása ez a megérkezésbe való indíték. Az ilyen indíték ebben az értelmében a lekötelezés, ami nem más mint indíttatás (Ver-an-lassen). Az arra vetett pillantásból, amit a görögök a lekötelezésben, az aitia-ban tapasztaltak, az „indíttatás” szónak szélesebb értelmet adunk, úgy, hogy a szó a görög módon gondolt kauzalitás lényegét jelentse. Az indíttatás (Veranlassen) szónak használatosabb és szorosabb jelentése ezzel szemben csak egy meglökést, elindítást fejez ki, és a kauzalitás egészében egyfajta mellék-okra gondol.

De most miben játszódik le az indíttatás négy módjának összjátéka? A még nem jelenlévőt a jelenlétbe engedik jutni. Eszerint egységesen átjárja őket egy bizonyos vitel, ami a jelenlévőt színre viszi. Hogy mi is ez a tevés, azt megmondja nekünk Platón a Lakoma egyik mondatában (205b): „mert minden, ami a nem-létezőnek létezőbe való átmenetét (indíttatását) eredményezi, alkotás. (Telegdi Zsigmond fordítása).

Minden azon múlik, hogy a megalkotó létrehozást teljes tágasságában és ugyanakkor a görögök értelmében gondoljuk. Nemcsak a kézműves elkészítés, nemcsak a költői-művészi képszerűvé és láthatóvá tevés a megalkotó létrehozás, a poiésis. A physis is, a magától kibomló és megalkotó létrehozás, az is poiésis. Sőt, a physis a legmagasabb értelemben vett poiésis. Mert a physis-ben jelenlévőben magában (en heauto) van az megalkotó létrehozás kifeslése, mint például a bimbó kifes- lése. Ezzel szemben a kézműves és a művész által és a művészileg létreho- zott dolgok, például az ezüstcsésze létrejövésének kifeslése nem önmagában, hanem valami másban (en allo) van, a kézművesben és a művészben.

Az indíttatás módjai, vagyis a négy ok, így a megalkotó előállításon belül játszódnak. Ezáltal válik láthatóvá mind a természetben termett, mind pedig a kézműves és a művészetek által készített.

Hogyan történik ez a megalkotó létrehozás, történjék ez akár a termé- szetben, akár a kézművességben vagy a művészetben? Mi ez a megalkotó létrehozás, amiben az indíttatás négyféle módja játszik szerepet? Az indíttatás annak a jelenlevését érinti, ami mindenkor a megalkotó létrehozásban napvilágra kerül. A megalkotó létrehozás az elrejtettségből az el nem rejtettségbe hoz létre. Létrehozás csak akkor történik, amikor valami, ami el- rejtett, el-nem-rejtettségbe jön. Ez a jövés abban nyugszik és lebeg, amit mi feltárásnak (Entbergen) nevezünk. A görögök erre az alétheia szót használják. A rómaiak ugyanezt „veritas”-szal fordították. Mi azt mondjuk: „igazság” és ezen közönségesen az elképzelés helyességét értjük.

Hová keveredtünk? A technikára irányul kérdésünk és az alétheia-nál, a feltárásnál kötöttünk ki. Mi köze van a technika lényegének a feltáráshoz? A felelet: alapvető köze van. Mert a felfedésben van az alapja minden meg- alkotó létrehozásnak. Ez pedig egyesíti magában az indíttatás négy módját – a kauzalitást – és áthatja őket. Ezeknek a birodalmába tartozik a cél és eszköz, ide tartozik az instrumentális. Ezt pedig mint a technika alapvonását tartjuk számon. Ha lépésről lépésre kérdezzük, hogy mi is tulajdonképpen az eszközként elképzelt technika, akkor a feltáráshoz fogunk jutni. Benne nyugszik az előállító elkészítés lehetősége.

A technika tehát nem pusztán eszköz. A technika egy módja a feltárás- nak. Ha felfigyelünk erre, akkor egy egészen más terület tárul fel előttünk a technika lényege számára. Ez a feltárulkozás, azaz az igazság területe.

Ez a kitekintés megdöbbent minket. Ezt is kell, hogy tegye, méghozzá minél tovább, olyan szorongatva, hogy végül legalább egyszer komolyan vegyük azt az egyszerű kérdést, mit is mond a „technika” név. A szó a görög nyelvből ered. A technikon olyasmit jelent, ami a techné tartozik. Tekintettel a szó jelentésére, kétféle dolgot kell szemügyre vennünk. Először is a techné nemcsak a kézműves ténykedés és képesség neve, hanem a magas művészeté és a szépművészeteké is. A techné a létrehozáshoz, a poiésis-hez tartozik, valamiféle poiétika.

A másik, amit a techné szóval kapcsolatban meg kell gondolnunk, még súlyosabb. A techné szó a korai időktől fogva egészen Platónig az dðéóôÞìç [epistémé] szóval jár együtt. Mindkét szó a legtágabb értelemben vett meg- ismerés neve. A valamiben való eligazodást, a valamiben való jártasságot jelentik. A megismerés világosít fel minket. Mint felvilágosító, ez is feltárás. Arisztotelész egy külön elmélkedésben különböztette meg az epistéme-t és a techné-t (Eth.Nic.VI.c.3. és 4.), mégpedig arra való tekintettel, hogy mit is tárnak fel. A techné egy módja az alétheuein-nek. Olyasmit tár fel, ami nem önmagát hozza létre és még nincs meg; és ami ennél fogva hol így, hol úgy vehet fel külsőt, majd ilyenre, majd olyanra sikeredhet. Aki egy hajót, vagy egy házat épít, vagy egy áldozati csészét kovácsol, az a létre- hozandót a beteljesítés négy módja szerint tárja fel. Ez a feltárás jó előre egy helyen begyűjti a hajó és a ház kinézetét és anyagát, a befejezettnek meglátott kész dolog szerint, és ebből határozza meg az elkészítés módját. A techné döntő vonása tehát semmi esetre sem a csinálásban és a tevés-vevésben, vagy pedig az eszközfelhasználásban, hanem az előbb említett feltárásban van. Mint ez és nem mint elkészítés lesz a techné létrehozás.

Így vezet bennünket rá ez az utalás arra, hogy mit jelent a techné szó, és hogy miként értették ezt a görögök ugyanarra az összefüggésre, amely akkor tárult fel nekünk, amikor annak a kérdésnek jártunk utána, hogy mi is az instrumentális, önmagában véve.

A technika a felfedés egy módja. A technika azon a területen hat, ahol feltárás és el nem rejtettség, ahol alétheia, ahol igazság történik.

A technika lényegi területének ezen meghatározása ellen azt lehetne fel- vetni, hogy érvényes ugyan a görög gondolkodásra, és jó esetben illik a kézműves technikára is, de semmiképpen nem találó a modern erőgéptechnikára. Viszont éppen ez, egyedül ez a nyugtalanító, ami arra szorít minket, hogy kérdésünk a technikára irányuljon. Azt mondják, hogy a modern technika összehasonlíthatatlanul más, mint minden korábbi, mivel az újkori egzakt természettudományon alapul. Ám közben világosan felismertük, hogy a megfordítása is igaz: az újkori fizika, mivel kísérletező, technikai apparátusra és az apparátust előállító ipar fejlődésére van utalva. Technika és fizika e kölcsönhatásának megállapítása helytálló. Ez azonban pusztán történeti ténymegállapítás, és nem mond semmit arról, hogy min alapul a kölcsönhatás. Így a döntő kérdés az marad: mi a lényege a modern technikának, aminek révén arra juthat, hogy a modern természettudomány felhasználja?

Mi a modern technika? Ez is egyfajta feltárás. Csak ha a pillantásunkat erre az alapvonásra függesztjük, akkor mutatkozik meg a modern technika újszerűsége.

A modern technikát uraló feltárás azonban nem a poiésis értelmében vett megalkotó létrehozásban bontakozik ki. A modern technikában ténykedő feltárás egy kihívás, amely a természettől azt követeli, hogy energiát szolgáltasson, amit mint olyat el lehet vinni és fel lehet halmozni. De nem erre szolgált-e a régi szélmalom is? Nem! Szárnyai ugyan forognak a szélben, de közvetlenül a szél fúvására hagyatkoznak. A szélmalom nem azért vár energiákat a légáramlástól, hogy felhalmozza őket.

Egy vidéktől ezzel szemben szenet és érceket szokás követelni. A föld öle mint kőszéntelep, a talaj, mint érctelér tárulkozik fel. Másképp jelenik meg az a föld, amelyet azelőtt a paraszt művelt meg, ahol megművelni anynyit jelentett, mint gondozni és ápolni. A paraszti cselekvés nem kihívás a szántófölddel szemben. A gabona vetése során a vetést rábízza a növekedés erőire és figyeli fejlődését. Időközben a föld megművelése is egy másfajta művelés vonzásába került, ami a természettől követel. A kihívás értelmében követel. A földművelés jelenleg gépesített élelmiszeripar. A levegőnek az lett a dolga, hogy nitrogént adjon le; a földnek, hogy ércet, az ércnek pedig például, hogy uránt adjon le, ennek hogy atomenergiát, amit pusztító vagy békés célokra lehet elszabadítani.

Az a követelmény, ami a természet energiáit kihívja, kettős értelemben is kitermelés. Kitermel, amennyiben hozzáférhetővé tesz és előhoz. Ámde ez a kitermelés arra van ráállítva, hogy valami mást termeljen ki, azaz, hogy továbbvigyen a legkisebb ráfordítás melletti legnagyobb kihasználás felé. A kőszéntelepről kitermelt szénnek nem az a dolga, hogy meglegyen és valahol megtalálható legyen. Az a dolga, hogy raktározza, vagyis bármikor képes legyen átadni a benne felhalmozott napmeleget. A szénből ki lesz követelve a hő, aminek viszont az a dolga, hogy gőzt szolgáltasson, amelynek nyomása a hajtóművet hajtja, ami által a gyárak üzemben maradnak.

A vízierőgép a Rajnába van állítva. Kiköveteli a Rajna víznyomását, amely a turbináktól azt követeli, hogy forogjanak, amely forgás olyan gépeket hajt meg, amelyek forgattyúi elektromos áramot állítanak elő, amire az erőműközpont van rákapcsolva, áramhálózatával együtt az áramszolgáltatás végett. Az elektromos áram előállításának ezen egymásba kapcsolódó sorozatában a Rajna is feladat végrehajtójaként jelenik meg. A vízierőmű nem úgy van a Rajnába építve, mint az öreg fahíd, amely évszázadok óta köti össze az egyik partot a másikkal. Sokkal inkább az áramlás van beleépítve a vízierőműbe. Az erőmű lényegétől lesz azzá, ami mostani áramlásvoltát megadja, vagyis víznyomás-szolgáltatóvá. Ahhoz, hogy az itt munkálkodó szörnyűséget legalább távolról felmérhessük, figyeljünk fel arra az ellentétre, amely a folyó kétféle megnevezésből adódik: a Rajna az erőműben és A Rajna, ahogy a műben, Hölderlin hasonló című himnuszában. De a Rajna mégiscsak megmarad – vethetné ellen valaki – folyamnak a tájban. Meglehet, de hogyan? Nem másképp, mint megtekintésre szolgáló tárgyként, amire az utazási irodán keresztül rótta ki követelését a szabadidő-ipar.

A modern technikát áturalgó feltárásnak a kihívás értelmében van követelő jellege. Ez úgy megy végbe, hogy a természet rejtett energiái megnyittatnak, a megnyitott átformáltatik, az átformált raktároztatik, a raktározott újból szétosztatik, és a szétosztott újból átalakíttatik. Megnyitni, elraktározni, szétosztani, átalakítani, mind a feltárás módozatai. De ez a feltárás nem egyszerűen folyik le. Nem is a végeláthatatlanba folyik szét. A feltárás feltárja önmagának tulajdon, sokszorosan összefonódott útjait azáltal, hogy irányítja őket. Magát az irányítást ezek az utak biztosítják mindenfelől. Sőt, az irányítás és a biztosítás a kihívó feltárás fő vonásai lesznek.

Miféle elnemrejtettség jellemzi azt, ami kihívó követelés által jön létre? Mindenütt arra van be-állítva, hogy a maga-helyén helytálljon, éspedig úgy álljon, hogy további követelés végett követelmény legyen. Az így rendelkezésre állítottnak sajátos állapota van. Ezt nevezzük állománynak. A szó többet és lényegesebbet mond, mint pusztán „készlet”. Az „állomány” szó most egy kinevezés rangját kapja meg. Nem kevesebbet ír le, mint azt a módot, ahogy mindaz jelen van, amit a kihívó feltárás érint. Ami állomány értelemben áll fenn, az többé már nem tárgyként áll velünk szemben.

De egy utasszállító repülőgép, amely a kifutópályán áll, mégiscsak tárgyként tárgyalható. Persze, tárgyként is lehet képzeletünk tárgya. Ekkor azonban elrejtőzik abban, ahogy és amint van. Csak mint állomány áll feltárultan a kifutópályán, amennyiben az a dolga, hogy a szállítás rendelkezésére álljon. Ezért kell, hogy önmagában, egész alkatában és minden alkatrészében feladatra állítható, azaz üzemkész legyen. (Itt volna helye megemlítenünk Hegel meghatározását a gépről, mint önálló eszközről. A kézművesség eszköze felől nézve ez a jellemzés helyes. Mindazonáltal a gépet így éppen nem a technika lényegéből gondoljuk el, ahova tartozik. Az állomány felől tekintve a gép éppenséggel önállótlan, mivel önállását egyedül a feladatra állítható beállításból nyeri.)

Hogy most, amikor megpróbáljuk a modern technikát mint kikövetelő feltárást bemutatni, efféle szavak, mint „feladatot róni” „rendelkezésre állítani”, „állomány” tódulnak fel bennünk szárazon, egyformán és így ter- hesen halmozódva; ennek alapja abban van, ami a szóba foglaltatik.

Ki viszi végbe a kikövetelő rendelkezésre állítást, aminek révén az, amit valóságosnak szokás nevezni, állományként lesz feltárva? Nyilván az ember. Mennyiben képes ilyen feltárásra? Az ember ugyan elképzelhet, alakíthat és működtethet ezt vagy azt, így vagy úgy, de az elnemrejtettség fölött, amelyben mindig a valóság mutatkozik meg, vagy rejlik el, nem rendelkezik az ember. Az, hogy Platón óta a valóság az ideák fényében mutatkozik, nem Platón tette. A gondolkodó csak annak felelt meg, ami őt megszólította.

Csak annyiban történhet meg a feladatra beállító feltárás, amennyiben az ember a maga részéről már szembekerül ama követelménnyel, hogy a természet energiáit kikövetelje. Ha azonban ezzel a követelménnyel szembekerül és együtt él az ember, nem tartozik-e ő maga is az állományba még a természetnél is eredendőbben? A forgalomban lévő beszédmód az emberanyagról és a kórház beteganyagáról erre utal. Az erdőkerülőt is, aki az erdőben a kidöntött fát felméri és látszat szerint akárcsak a nagyapja, ugyanazon a módon és ugyanazokat az utakat járja, a faértékesítő ipar rendeli erre a feladatra, akár tudja ezt, akár nem. Ez a cellulóz megrendelhetőségére van rendelve, amit a maga oldaláról a papírszükséglet hív elő, ami az újságokra és az illusztrált lapokra van ráállítva. Ezek pedig a közvélemény elé állítják azt a feladatot, hogy a nyomtatott szöveget felhabzsolja, miáltal egy megrendelt véleményirányítás számára lesz megrendelhető. De mivel az ember éppen eredendőbben van kihívva, mint a természet energiái, tudniillik a feladatra való beállításban, ezért sohasem válik puszta állománnyá. Miközben az ember a technikával dolgozik, a feladatra állításban, mint a feltárás egy módjában vesz részt. Csakhogy az elnemrejtettség maga, amin belül a beállítás kifejlődik, sohasem emberi potencia, éppoly kevéssé, mint az a terület, amin az ember minden alkalommal átment már, amikor mint szubjektum magát egy objektumra vonatkoztatja.

Hol és hogyan történik e feltárás, ha ez nem az ember potenciája? Nem kell sokáig keresgélnünk. Annyi szükséges csak, hogy elfogulatlanul fogjuk fel azt, ami az embert mindig is felfogadta, éspedig olyan mértékben, hogy az ember már csak mint az így felfogadott lehet ember. Bárhol nyissa is ki szemét és fülét, vagy tárja fel szívét, bárhol engedje el magát a tűnődésben és a ténykedésben, a művelődésben és a munkálkodásban, a könyörgésben és hálaadásban az ember, mindenütt az elnemrejtettbe hozva találja magát. Ennek elnemrejtettsége már végbement, valahányszor az embert előhívta a feltárás neki ítélt módozatára. Amikor az ember az elnemrejtettben a maga módja szerint feltárja a meglevőt, akkor csak az elnemrejtett szólításának felel meg, még ott is, ahol ellentmond neki. Amikor tehát az ember kutatva és elmélkedve úgy igazodik a természethez, mint követelményei birodalmához, máris a feltárás egy módja fogadja fel, és őt arra hívja ki, hogy a természetet mint a kutatás tárgyát közelítse meg mindaddig, amíg ez a tárgy az állomány tárgytalanságában fel nem oldódik.

Így a modern technika mint követelő feltárás nem pusztán emberi csele- kedet. Ezért szükséges nekünk azt a kihívást is, ami az emberre rója, hogy a valóságot állománnyá rendelje, olyannak tekinteni, amilyennek mutatkozik. Ez a kihívás a követelésben egyesíti az embert. Ez az egybegyűjtő arra koncentrálja az embert, hogy a valóságot állománnyá rendelje.

Ami a hegyeket kezdetben hegyvonulatokká bontotta ki, és ami ezeket széttagolt együttesükben áthatotta, az az egybegyűjtő, amit hegységnek nevezünk.

Úgy nevezzük azt az eredeti egybegyűjtőt, amelyből mindazok a módok kibomlanak, amik szerint így és így érzünk, hogy érzület.

Úgy nevezzük most azt a kikövetelő igényt, amely az embert arra gyűjti egybe, hogy a magát feltárót állományként állítsa be, hogy állvány. Elég merészek vagyunk ahhoz, hogy ezt a szót egy eleddig teljesen szokatlan értelemben használjuk.

Szokásos jelentése szerint az „állvány” szó egy szerkezetet, például egy könyvállványt jelent. Így állvány a csontváz is. És akár a csontváz, éppoly hátborzongatónak tűnik az „állvány” szó általunk most elvárt használata is, arról az önkényről már nem is beszélve, amivel így a már megérett nyelv szavain erőszakot teszünk. Lehetséges-e még ennél is tovább feszíteni a különlegességet? Aligha. Csakhogy ez a különlegesség régi szokása a gondolkodásnak. Ugyanis éppen ott kapcsolódnak hozzá a gondolkodók, ahol a legnagyobb vár elgondolásra. Mi, későn születettek már képtelenek vagyunk megítélni, milyen súlya van annak, amikor Platón megkockáztatja az eidos szó használatát arra, ami mindenben való. Az eidos ugyanis a hétköznapi nyelvben azt a látványt jelenti, melyet egy látható dolog kínál érzéki szemünkben. Platón azonban ezt a szót a lehető legszokatlanabb jelentésben merészeli használni, hogy általa éppen azt nevezze meg, amit az érzéki szem soha és sehol nem vehet észre. De még ez sem elég a szokatlanságból. Mert az idea nemcsak az érzékileg láthatónak nem-érzéki látványát jelenti. Látvány, idea azt jelenti és azzal azonos, ami a lényeget adja mindabban, ami hallható, tapintható, érzékelhető, mindabban, ami valamely módon hozzáférhető. Azzal szemben, amit Platón elvár a nyelvtől és a gondolkodástól ezúttal és más esetekben, az állvány szó most megkockáztatott használata, amely a modern technika lényegét nevezi meg, jóformán ártat- lan. Persze az ily módon kívánt nyelvhasználat marad, ami volt: vakmerőség és félreérthetőség.

Állvány annyit tesz, mint egybegyűjtő abban a feladatban, amely az embert arra rendeli, azaz hívja ki, hogy a valót a feladatra rendelés módján, mint állományt rejtse ki. Az állvány annyi, mint a feltárás, a feltárás módja, amely a modern technika lényegében munkál, s amely magában véve korántsem technikai. Technikai ezzel szemben mindaz, amit ácsolmánynak, építménynek, szerelvénynek nevezünk, s amik alkotórészei annak, amit fel- szerelésnek hívunk. Ez azonban, említett alkatrészeivel együtt a technikai munka területére, illetékességébe tartozik, ami csupán az állvány kihívásának felel meg, de őt magát soha nem alkotja, még kevésbé irányítja.

Az „áll-ság” az állvány szóban nemcsak a kihívást jelenti, hanem meg kell őriznie egy másik „állítás” felhangját is, nevezetesen azt a ki- és előállítást, amely a poiésis értelmében a meglevőt az elnemrejtettségben szólítja elő. Ez a létrehozó elő-állítás, például egy faragott kép felállítása a templomtérben, vagy a most végiggondolt feladatra rendelés, jóllehet alapvetően különböznek, mégis lényegüket tekintve rokonok maradnak. Mindkettő a feltárás, az alétheia módozata. Az állványban történik az elnemrejtettség, amely szerint a modern technika munkája a valót mint állományt tárja fel. Így tehát a technika munkája sem pusztán emberi cse- lekedet, még kevésbé ilyen cselekedeteken belüli puszta eszköz. A technika csak instrumentális, csak antropológiai meghatározása elvileg válik elégtelenné. Nem lehet kiegészíteni afféle mögérendelt metafizikai vagy vallási magyarázattal.

Igaz marad mindazonáltal, hogy a technikai korszak embere különösen feltűnő módon kihívásra talál a feltárásban. Ez mindenekelőtt a természetet érinti, mint az energia-állomány fő tározóját. E szerint mutatkozik meg először az ember megrendelő magatartása az újkori egzakt természettudományok fejlődésében. A tudományok elképzelése a természetre mint kiszámítható erőösszefüggésre számít. Az újkori fizika nem azért kísérleti fizika, mert a természet faggatásához készülékeket állít fel, hanem megfordítva: mivel a fizika, éspedig már mint tiszta teória, a természetet arra a feladatra rendeli, hogy erők előre kiszámítható összefüggésének mutatkozzék, ezért állítja be a kísérletet, tudniillik azt kifürkészni, hogy vajon s hogyan jelentkezik az erre rendelt természet.

Csakhogy a matematikai természettudomány mégis majdnem kétszáz évvel a modern technika előtt keletkezett. Hogyan állhatott volna már akkor a modern technika szolgálatába? A tények ennek ellenkezőjéről beszélnek. A modern technika akkor lépett színre, amikor már az egzakt természettudományokra támaszkodhatott. Történetileg nézve ez így helyes. Történelmileg gondolva nem felel meg az igazságnak.

A természet újkori fizikális teóriája még nem a technikának, hanem a modern technika lényegének előkészítője. Hiszen a megrendelő feltárásba egyesítő kihívás már a fizikát is áthatja. De ez még nem válik benne nyilván-valóvá. Az újkori fizika az állványnak még ismeretlen származású előhírnöke. A modern technika lényege hosszú időre elrejlik még ott is, ahol már erőgépeket találnak ki, ahol elektrotechnikát indítanak útjára és atomtechnikát helyeznek üzembe.

Mindenütt a lényeg marad legtovább rejtve, nemcsak a modern technika lényege. Munkálkodását tekintve mégis mindent megelőz, ő a legkorábbi. Tudtak erről a görög gondolkodók is, amikor azt mondták: az, ami a munkáló létrejövésben korábbi, nekünk embereknek csak később válik ismertté. Az ember számára csak a végén mutatkozik meg a korai kezdet. Ezért a gondolkodás területén az a törekvés, hogy az eredendőnek gondoltat még eredendőbben gondolják végig, nem az a fonák akarat, amely az elmúltat próbálja feltámasztani, hanem józan készenlét, ámulni az eljövendőt megelőző dolgokon.

A történeti időszámítás az újkori természettudományok kezdetét a 17. századba helyezi. Ezzel szemben az erőgéptechnika csak a 18. század második felében fejlődik ki. Csakhogy az, ami a történeti ténymegállapítás szá- mára későbbi, a modern technika, a benne munkáló lényeget tekintve történelmileg korábban van.

Amikor a modern fizikának mindinkább tudomásul kell vennie, hogy tárgyalási területe nem válik szemléletessé, akkor ezt a lemondást nem a kutatók valamiféle bizottsága diktálja. Ez az állvány működésétől jövő kihívás, ami a természetnek mint állománynak feladatra rendelhetőségét kívánja meg. Ezért van az, hogy a fizika hiába vonul vissza a korábban egyedül mérvadóból, a csak tárgyakhoz fordult elképzeléstől, egyről mégsem tud lemondani: hogy a természet valamilyen számítással megragadható módon jelentkezzék és megrendelhető információk rendszerének maradjon. Ez a rendszer aztán még egy egészen megváltozott kauzalitásban is meghatározza önmagát. Mostmár sem a létrehozó kieszközlés, sem a causa efficiens karakterét nem mutatja, még kevésbé causa formalis. A kauzalitás láthatólag egyidejűleg vagy egymás után biztosan megállapítható állapotok kihívott jelentkezésé- re zsugorodik össze. Ennek felelne meg az az egyre növekvő megalkuvás, amit Heisenberg előadása kifejezően ábrázol. (W. Heisenberg: Das Naturbild der heutigen Physik. in: Die Künste im technischen Zeitalter. München, 1954. 43. o.)

Mivel a modern technika lényege az állványon nyugszik, ezért kell az egzakt természettudományt felhasználnia. Így keletkezik az a csalóka látszat, hogy a modern technika alkalmazott természettudomány. Ez a látszat addig tarthatja magát, ameddig sem a modern természettudomány lényegének eredetére, sem a modern technika lényegére kielégítően rá nem kérdezünk.

A technikára irányul kérdezésünk, hogy a lényegéhez fűződő kapcsolatunkat napvilágra hozzuk. A modern technika lényege abban mutatkozik meg, amit mi állványnak hívunk. Utalnunk erre azonban még egyáltalán nem válasz a technikára irányuló kérdésre, ha válaszolni annyit jelent, mint megfelelni, tudniillik lényege szerint annak, amire kérdezésünk irányul.

Hova jutunk el, ha most még egy lépéssel tovább gondolkodunk arról, hogy mi az állvány, mint olyan, önmagában? Nincs benne semmi technikai, semmi gépszerű. Ez az a mód, ahogy a valóságos magát mint állományt fedi fel. Ismét megkérdezzük: vajon ez a megmutatkozás valahol minden emberi cselekvésen túl történik-e? Nem. De nem is csak az emberben és nem is elsősorban általa.

Az állvány egyesíti azt az odaállítást, ami az embert arra állítja, hogy a valóst megrendelésének módján mint állományt tárja fel. Mint az így kihívott áll az ember az állvány lényegének területén. Utólag nem is tud kapcsolatba kerülni vele. Ezért is jön ebben a formában mindig túl későn a kérdés, miként is kerüljünk kapcsolatba a technika lényegével. De sohasem jön későn az a kérdés, hogy vajon mi magunkat olyannak tapasztaljuk-e, mint akiket életük módjában hol nyilván, hol rejtetten az állvány hív ki. Főként pedig sohasem jön későn az a kérdés, hogy vajon és miként bocsátkozzunk mi magunk abba, amiben az állvány lényege maga érvényesül.

A modern technika lényege az embert a feltárásnak arra az útjára juttat- ja, ami által a valóságos többé vagy kevésbé felfogható módon mindenütt állománnyá válik. Útra juttatni – ez a mi nyelvünkön annyit tesz: véghezvinni (schicken). Azt az egyesítő véghezvitelt, ami az embert a feltárás útjára juttatja, végzetnek (Geschick) nevezzük. Ebben határozza meg lényegét minden történelem (Geschichte). A történelem pedig sem nem csak a história tárgya, sem pedig csupán emberi cselekvés véghezvitele. Mindez csak a küldetésben válik történelemmé. (Vö. Vom Wesen der Wahrheit 1930; első kiadása nyomtatásban 1943. 16. o.) És csak a tárgyiasító elképzelésben megjelenő végzet teszi a történelmit a história, azaz egy tudomány számára megközelíthető tárggyá, és csak ez által válhat lehetővé a történelminek és történetinek szokásos egyneműsítése.

Mint a megrendelésre való kihívás küld az állvány a feltárás egy módjába. Az állvány a végzet egy végzése, éppúgy, mint a feltárás minden módja. Az említett értelemben a létrejuttatás, a poiésis is végzet.

Mindennek elnemrejtettsége, ami csak van, a feltárás egy útjára kerül. Mindig átjárja az embert a feltárás végzete. Ez azonban sohasem valamely kényszer terhe. Az ember ugyanis éppen annyiban válik szabaddá, amennyiben a végzet birodalmához tartozik (gehört), és így annak érző tartózkodója (Hörender) lesz, nem pedig tartozéka (Höriger).

A szabadság lényege eredendően nincs alávetve az akaratnak, még kevésbé az emberi szándék kauzalitásának.

A szabadság a szabadon levőt kormányozza a megvilágított, vagyis a feltárt értelmében. A feltárás eseménye, vagyis az igazság az, amivel a sza- badság a legközelebbi és legbensőbb rokonságban áll. Minden feltárás egy rejtéshez és elrejtéshez tartozik. Elrejtve és mindig elrejtve tartja magát a szabadító, a titok. Minden feltárás a szabadból jön, a szabadba jut s a szabadba visz. A szabad szabadsága nem áll sem az önkény kötetlenségében, sem puszta törvények kötöttségében. A szabadság megvilágítva rejlő, amelynek világában az a fátyol lebeg, amely elleplezi minden szabadság lényegét, és a fátylat mint elleplezőt jeleníti meg. A szabadság a végzet területe, amely mindig egy feltárást juttat útjára.

A modern technika lényege az állványban rejlik. Ez a feltárás végzetéhez tartozik. Ezek a mondatok mást mondanak, mint a gyakorta hallható beszéd, amely szerint a technika korunk végzete volna, ahol a végzet annyit jelent: kikerülhetetlen folyamat a megváltoztathatatlan lefolyásban.

Mégis, mikor a technika lényegéről elmélkedünk, akkor úgy tapasztaljuk meg az állványt, mint a feltárás végzetét. Így a végzet szabad terében tartózkodunk, ami semmiképpen nem zár abba a homályos kényszerbe, hogy a technikát vaktában üzemeltessük, vagy ami ugyanezt jelenti: ellene tehetetlenül lázadjunk, és mint az ördög művét elátkozzuk. Éppen ellenkezőleg: amikor magunkat a technika lényege számára valójában megnyitjuk, akkor váratlanul felszabadító elhívatásban találjuk magunkat. A technika lényege az állványban áll. Működése a végzethez tartozik. Mivel ez az embert min- dig a feltárás útjaira viszi, ezért hát útközben az ember állandóan annak a lehetőségnek a szélén jár, hogy csak a megrendelésben kifejtettet köves- se és űzze, és ebből vegyen minden mértéket. Ezáltal zárul be az a másik lehetőség, hogy az ember előbb és inkább és folyvást eredendőbben az elnemrejtett lényegéhez mint elnemrejtettséghez bocsátkozzék, hogy a feltáráshoz használt hozzátartozóságot mint saját lényegét tapasztalja meg.

E lehetőségek között veszélyezteti az embert a végzet. A feltárás végzete mint ilyen, összes módozatában – ezért szükségképpen – veszély.

Bármilyen módon munkál is a feltárás végzete, az elnemrejtettség, ami- ben minden, ami van, mindenkor megmutatkozik, magában rejti a veszélyt, hogy az ember félrenézi és így félremagyarázza az elnemrejtettséget. Így veszthet el még Isten is a képzelet számára minden szentséget és fönséget, így távolságának titokteljességét ott, ahol minden meglevő az ok és a hatás összefüggésének fényében mutatkozik. Isten a kauzalitás világosságában egy okká, causa efficienssé süllyedhet. Sőt, ezután még a teológiában is a filozófusok istenévé lesz, azoké tudniillik, akik az elnemrejtettet és az elrej- tettet a csinálás oksága szerint határozzák meg, anélkül, hogy a kauzalitás lényegének eredetén valaha is elmélkedtek volna.

Ugyanakkor az elnemrejtettség, amely szerint a természet különböző erők kiszámítható hatásösszefüggésének mutatkozik, megengedhet ugyan helyes megállapításokat, de éppen ezekben az eredményekben marad meg a veszély, hogy mindabból, ami helyes, kivonja magát az igaz.

A feltárás végzete nem önmagában valamiféle veszély, hanem a veszély.

Lám, ha a végzet az állvány módját hatja át, akkor ez a legnagyobb veszély. Ezt pedig két tekintetben is tanúsítja. Amint az elnemrejtett már nem is tárgyként, hanem kizárólag állományként vonatkozik az emberre, és az ember a tárgy nélküliben már csak az állomány megrendelője – akkor az ember a szakadék legszélére kerül, oda tudniillik, ahol már őt magát is állományszámba lehet csak venni. Másfelől éppen az ily módon fenyegetett ember terpeszkedik el a földön annak uraként. Ezáltal úrhodik el annak a látszata, hogy minden, ami föllelhető, annyiban áll csak fenn, amennyiben emberi csinálmány. Ez a látszat érlel meg egy utolsó csalfa látományt. Úgy látszik eszerint, mintha az ember már mindenütt csak önmagával találkozna. Heisenberg teljes joggal utalt arra, hogy a mostani ember számára a valóságnak így is kell előállnia. (I. m. 60. o.) Csakhogy a mai ember valójá- ban éppenhogy sehol sem találkozik már önmagával, azaz önnön lényegével. Az ember olyan szilárdan áll az állvány kihívásának következményében, hogy ő ezt már nem is tekinti igénynek: ezért önmagában észre sem veszi az igénybevételt, így aztán egyetlen módját sem hallja meg annak, amiben lényegénél fogva egy megszólításban ek-zisztál és ezért soha-sem lehetséges, hogy csak önmagával találkozzék.

Ám az állvány nem csak önmagához való viszonyában veszélyezteti az embert, sőt nemcsak az összes fennállóhoz való viszonyában. Mint végzet kiutasít a megrendelés módjából a feltárásba. Ahol ez a végzet uralkodik, száműzi a feltárás minden más lehetőségét. Mindenekelőtt elrejti az állvány azt a feltárást, ami a poiésis értelmében a meglevőt megjelenteti, létrejönni hagyja. Ehhez hasonlítva a kihívó feladatra állítás ellentétes irá- nyú viszonyba szorít azzal, ami van. Ahol az állvány munkál, ott minden feltárás állományát az irányítás és a biztosítás jelenti. Sőt, tulajdon alapvonásukat, vagyis ezt a feltárást mint olyat sem engedik többé szabadjára.

Így a kihívó állvány nemcsak a feltárás egy régebbi módját ejti el, a megalkotó létrehozást, hanem el is rejti a feltárást mint olyant, és ezzel azt, amiben az elnemrejtettség vagyis az igaz-ság megvalósul.

Az állvány az igaz-ság képét és munkálkodását színleli. A végzet, ami a beállításban végződik, ezáltal a legnagyobb veszély. Nem a technika az, ami veszélyes. A technikának nincsen semmilyen démona, viszont a lényegének megvan a titka. A technika lényege a feltárás végzeteként: ez a veszély. Az „állvány” szó megmásított használata talán kissé közelebbinek fog tűnni, ha az állványzatot a végzet és a veszélyzet értelmében gondoljuk.

Az ember fenyegetettségét nem a technika hellyel-közzel halálhozó gépei és készülékei hozták meg. A tulajdonképpeni fenyegetettség már ott van az ember lényegében. Az állvány uralma azzal a lehetőséggel fenyeget, hogy az embertől megtagadható a visszatérés egy eredeti feltárásba, vagyis amaz elhivatottságba, mely egy kezdetibb igazság tapasztalására hív.

Így az, ahol az állvány uralkodik, a legmagasabb értelemben veszély.

De ahol veszély fenyeget, fölmagaslik a menedék is.”

Hölderlin: Patmosz (Kálnoky L. ford.)

Elmélkedjünk gondosan Hölderlin szavairól. Mit jelent a „menedék”? Szokásosan úgy gondoljuk, hogy ez csak annyit jelent: a pusztulástól veszélyeztetettet éppen még megragadni, hogy eddigi fennállását megóvjuk. De „menedék” többet jelent. „Menedék” annyi mint: bevezetés a lényegbe, hogy így a lényeg csak saját, tulajdon fényébe vitessék. Ha a technika lényege, az állvány, a legnagyobb veszély, és ha hasonlóképpen Hölderlin szavai is igazat szólnak, akkor az állvány uralma nem merülhet ki abban, hogy minden feltárás fényét, minden igazság látványát éppen csak elrekessze. Akkor már inkább a technika lényegének kell a menedék növekedését magába rejtenie. De nem tudná-e növekedésében azt a menedéket napvilágra hozni valamely átható pillantás, amely az állványt, mint a feltárás végzetét ragadja meg?

Miképpen magaslik fel ott, ahol veszély fenyeget, a menedék is? Ahol valami felmagaslik, ott gyökerezik is, és abból táplálkozik. Mindkettő rejtve történik és halkan és a maga ideje szerint. Ám a költő szavai alapján éppenséggel nem várhatjuk el, hogy a menedék közvetlenül és előkészítés nélkül hozzáférhető legyen ott, ahol veszély fenyeget. Ezért kell most először azt gondolnunk, miként lehet, hogy a menedék ott gyökerezik, éspedig a legmélyebben, és abból gyarapszik, ami a legnagyobb veszély, ami az állvány ténykedése. Hogy ezt meggondolhassuk, szükséges, hogy utunk végső lépése során még egyszer, minden eddiginél nyitottabb szemmel pillantsunk a veszélybe. Ezért kell még egyszer a technikára kérdeznünk, mert ennek a lényegében gyökerezik és gyarapszik a mondottak szerint a menedék.

Mégis hogyan pillantsuk meg a technika lényegében a menedéket, amíg azt végig nem gondoljuk, hogy a „lényeg” szó milyen értelmében is lényege az állvány a technikának?

A „lényeg” szót mindeddig a szokásos értelemben használtuk. A filozó- fia iskolanyelvén a „lényeg” az, ami valami, latinul: quid. A quidditás, a „miség” válaszolja meg a lényegre irányuló kérdést. Ami például minden fafajtát, a tölgyet, a bükköt, a nyírt, a fenyőt megilleti, az ugyanaz a fa-mivolt. Ehhez mint általános nemhez, mint univerzáléhoz tartoznak a valóságos és lehetséges fák. Vajon a technika lényege, az állvány is minden technikai jelleg közös neme? Ha ez így volna, akkor a gőzturbina, a rádióadó, a ciklotron is állvány volna. De az „állvány” szó ezúttal nem jelent semmiféle készüléket, vagy berendezést. Még kevésbé jelenti az állományok általános fogalmát. A gépek és berendezések éppúgy nem esetei és fajtái az állványnak, mint az ember a műszerfal előtt, vagy a mérnök a tervezőirodában. Habár mindez, mint az állomány darabja, mint állomány, mint megrendelő a maga módján az állványhoz tartozik, de ez sohasem lényege a technikának, valamiféle faj vagy nem értelmében. Az állvány a feltárás egy végzetszerű módja, jelesül ő a kihívó feltárás. Ilyen végzetszerű mód a létrehozó feltárás, a poiésis is. De ezek a módok nem fajok, amelyek egymás mellé rendelve a feltárás fogalma alá esnének. A feltárás az a végzet, amely mindig és megint és minden gondolkodás számára megmagyarázhatatlanul megoszlik a létrehozó és a kihívó feltárásban, és az emberek osztályrésze lesz. A kihívó feltárásnak a létre-juttatóban van végzetes eredete. De hasonlóképp végzetszerűen zárja el az állvány a poiézis-is.

Így aztán az állvány mint a feltárás végzete jóllehet lényege a technikának, de sohasem a nem vagy az esszencia értelmében. Ha ezt figyelembe vesszük, akkor valami meglepőre bukkanunk: a technika kívánja meg tőlünk, hogy azt, amit szokás szerint „lényegnek” értenénk, más értelemben gondoljuk el. De melyikben?

Már amikor „háztartásról”, „államgépezetről” beszélünk, akkor sem a nemfogalom általánosságát gondoljuk, hanem azt a módot, ahogy ház és ál- lam működik, igazgatja magát, fejlődik és hanyatlik. Ez az a mód, ahogy ők lényegzenek. J. P. Hebel egyik Goethe által különösen kedvelt költeményében, a „Kanderer-parti út szellemében” bukkan fel egy régi szó, a lényeg-ház (Weserei). Ez a tanácsházát jelenti, amennyiben ott a közélet folyik és a falusi lét mozgásban van, azaz történik, lényegzik. A „lényeg” (Wesen) főnév csak származéka a hasonló hangzású igének (wesen). A „lényeg” ige- ként értve annyi, mint lenni, nemcsak a jelentés, hanem a szó származása szerint is. Már Szókratész és Platón is valaminek a lényegét mint a létező (währende) értelmében lényegzőt fogja fel. Csakhogy ők a létezőt úgy fog- ják fel, mint az örök-létezőt, aei on. Az örök-létezőt pedig abban találják meg, ami megmaradóként marad mindabban, ami előfordul. Ezt a maradandót másrészt a külszínben találják meg eidos, idea, például a ház ideájában.

A ház ideájában az mutatkozik meg, ami minden effajta dolog. Az egyes valóságos és lehetséges házak ezzel szemben változó és mulandó változatai az „ideának” és ezért a nem örök-létezőkhöz tartoznak.

De most nem azt kell megokolnunk, hogy a lényegző csakis abban nyu- godjék, amit Platón mint ideát, Arisztotelész mint to ti én einai-t (azaz, ami valami már volt), amit a metafizika a legkülönbözőbb értelmezésekben mint esszenciát gondolt.

Minden lényegző létezik. De vajon a létező csak a mindig létező? A technika lényege, amely minden technikai fölött lebeg, vajon egy idea mindig létező értelmében létezik-e; úgy, hogy ebből az a látszat támadna, hogy a „technika” név egy mitikus absztrakciót takar? Amiképpen a technika lényegzik, úgy mindig csak abból a mindig létezőből lehet megpillantani, amiben az állvány, mint a feltárás egy végzete történik. Goethe használja egy alkalommal (Vonzások és választások, II. rész 10. fejezet. A csodálatos szomszédgyerekek novellában) az „örök-létezés” helyett azt a titokzatos szót, hogy „lét-örök-ség”. Hallása itt a „létezést” és a „meglétezést” ki nem mondott összhangban hallja. Gondoljunk most arra, jobban utánagondolva mint eddig, ami sajátosan létezik és talán egyedül létezik, és akkor azt mondhatjuk: csak a léteztetett létezik. A kezdettől fogva létező a lét-fönntartó.

Mint a technikában lényegző: az állvány az örökké létező. Talán még a léteztető értelmében is ez munkál? Már a kérdés is nyilvánvaló melléfogásnak látszik. Mert az állvány a mondottak után igenis végzet, ami a kihívó feltárásba gyűjt össze.

A kihívás minden, csak nem léteztetés. Annak látszik, amíg fel nem figyelünk arra, hogy a valóságnak mint állománynak a megrendelésbe való kihívása még mindig küldés, ami az embert a feltárás útjára juttatja. Mint ez a végzet, viszi az embert a technika lényege olyasmire, amit magától még kitalálni sem tudna, nemhogy megcsinálni; mert olyasmi, mint egy ember, aki egyes-egyedül önmagából kiindulva ember, nincs.

De ha ez a végzet, az állvány, a legnagyobb veszély nemcsak az ember- mivolt számára, hanem minden feltárás mint olyan számára is, akkor vajon szabad-e ezt a küldést még megtartásnak hívni? Minden bizonnyal, és főképpen akkor, ha ebből a végzetből kell a menedéknek felmagasodnia. Egy-egy feltárás minden végzése a megtartásból támad, mégpedig mint olyanból. Mert ez viszi az embert a feltárásban való ama részvételbe, amire a feltárás eseményének szüksége van. Ilyen fölhasználtságban jut az ember az igazság eseményének tulajdonába. A megtartó, ami így vagy úgy a feltárásba küld, az önmagában megmentő. Mert bepillantást és betérést ő enged az ember lényegének legmagasabb méltóságába. Ez a méltóság abban áll, hogy őrzi az elnemrejtettséget és vele együtt a megelőző elrejtettségét minden földi lénynek. Éppen az állvány, ami az embert azzal fenyegeti, hogy a feladat- ra rendelésbe, mint a feltárás állítólag egyetlen módjába ragadja, és így az embert abba a veszélybe taszítja, hogy feladja szabad lényét, éppen ebben a legnagyobb veszélyben jön napvilágra az embernek a megtartóhoz való legbensőbb, elpusztíthatatlan hovatartozása, feltéve, ha megpróbáljuk szem előtt tartani a technika lényegét.

Így rejti tehát magában, amit a legkevésbé gyanítanánk, a technika lényegzője a menedék lehetséges kezdetét.

Ezért minden azon múlik, hogy mi a kezdetet végiggondoljuk és emlékezőn óvjuk. Hogyan történik ez? Mindenekelőtt úgy, hogy a technikában megpillantjuk a lényegzőt, ahelyett, hogy csak a technikai részére bámulnánk. Amíg a technikát mint eszközt képzeljük el, fönnakadunk az akarásban, hogy uraljuk. Elsiklunk a technika lényege mellett.

Ám ha megkérdezzük, hogyan lényegzik az instrumentális a kauzalitás egyik módja gyanánt, akkor ezt a lényeget egy feltárás végzetének fogjuk tapasztalni.

Végül vegyük fontolóra, hogy a lényegben az, ami a lényegként létezik, az a léteztetettben történik, amelynek azonban a feltárásban való részvételéhez az emberre van szüksége, s ekkor kiviláglik:

A technika lényege magasabb értelemben kétértelmű. Ilyen kétértelműség által érünk minden feltárásnak, vagyis az igazságnak a titkához.

Egyrészt az állvány kihív a rendelkezésre állítás tébolyába, amely a feltárás eseményébe való pillantásnak útját állja és így az igazság lényegéhez való viszonyt alapjaiban veszélyezteti. Másrészről az állvány a maga részéről a megtartóban megy végbe, amely az embert abban tartóztatja, eleddig tapasztalatlanul, de a későbbiekben talán tapasztaltabban ahhoz, hogy őrá legyen szükség az igazság lényegének igazolásához. Így jelenik meg a menedék felnövekedése.

A beállítás föltartóztathatatlansága és a menedék tartózkodása úgy vonulnak el egymás mellett, mint csillagok járásában két csillag pályája. Ám ha el is vonulnak egymás mellett, ebben rejlik közelségük is.

Ha egy pillantást vetünk a technika kétértelmű lényegébe, akkor megpillantjuk a konstellációt, a titok csillagjárását.

A technikára irányuló kérdés a konstellációra irányuló kérdés, amiben a feltárás és az elrejtés, amiben az igazság tartalma előlép.

De mit segít nekünk a valóság konstellációjába vetett pillantás? A veszélybe pillantunk, és megpillantjuk a menedék felnövekedését.

Csakhogy ezáltal még nem menekültünk meg. Arra vagyunk hivatva, hogy a növekvő menedék fényében figyeljünk lélegzetvisszafojtva. Miként történhet ez? Itt és most, kicsiben úgy, hogy mi a menedéket növekedésében ápoljuk. Ez magába foglalja, hogy mindig szem előtt tartsuk a legnagyobb veszélyt.

A technika lényege fenyegeti a feltárást, fenyeget azzal a lehetőséggel, hogy minden feltárást felemészt a beállítás, és minden csak az állomány elnemrejtettségében fogja előállítani magát. Emberi cselekvés soha nem tud közvetlenül szembesülni ezzel a veszéllyel. Emberi teljesítmény egyedül nem képes megbirkózni a veszéllyel. Ám az eszmélet el tudja gondolni, hogy minden menedék lényege magasabb kell hogy legyen, mint a veszélyben forgóké, ugyanakkor azonban rokon is azzal.

Képes volna talán egy eredendőbben fenntartott feltárás a menedéket első jelenésére juttatni a veszély közepette, ami a technikai korszakban még inkább elrejtőzik, és még kevésbé mutatkozik meg?

Egykor nemcsak a technika viselte a techné nevet. Egykor techné volt a neve annak a feltárásnak is, ami a valóságot a jelenés fényébe hozta elő.

Egykor techné-nek hívták az igaz előhozását a szépbe. A szépművészetek poiésis-e is techné volt.

A nyugati világ végzetének kezdetén Görögországban emelkedtek a művészetek a legmagasabb magasságba a nekik fönntartott feltárásban. Felragyogtatták az istenek jelenlétét, az emberi és isteni végzet párbeszédét. És a művészetnek csak az volt a neve, hogy techné. Egyetlen sokmódú feltárás volt. Jámbor, azaz promosz volt, ami annyit jelent: alkalmazkodó, az igazság érvényéhez és igazulatához.

A művészetek nem az artisztikumból nőttek ki. A műalkotások nem voltak az esztétikai fogyasztás tárgyai. A művészet nem a kultúratermelés egyik szektora volt.

Mi volt a művészet? Ha talán csak rövid, ámde nagyszerű korszakra is? Miért viselte az egyszerű techné nevet? Azért, mert elő- és létrehozó feltárás volt, és ezért a poiésis-hez tartozott. Ezt a nevet kapta mint tulajdonnevet végül az a feltárás, ami a szépnek minden művészetét átjárja, azaz a poézis, a költőiség.

Ugyanaz a költő, akinek az imént hallottuk szavát:

De ahol veszély fenyeget, fölmagaslik a menedék is.”

most azt mondja nekünk:

…költőileg él az ember ezen a földön.”

A költői a valódit annak fényébe vonja, amit Platón a Phaidónban a legtisztábban felfénylőnek, to ekphanestatonnak nevez. A költői minden művészetet átlényegít, a lényegzőnek minden szépségbe tárulását.

Így hát a szépművészetek is a költői feltárásba vannak szólítva? A feltárásnak eredendőbben kell-e őket megszólítania, hogy így ők a menedék növekedését maguk gondozzák, s hogy újra bepillantást adományozzanak és bizalmat ébresszenek a fönntartónak?

Azt, hogy vajon a művészet a maga lényegének erre a legfelsőbb lehető- ségére a legnagyobb kockázat közepette is fenn van-e tartva, senki sem tudhatja. Mégis elborzadhatunk. Mitől? Ama másik lehetőségtől, hogy a technika dühöngése mindenütt berendezkedik, mígnem egy szép napon az összes technikaiság által a technika lényege lényegzik az igazság színrelépésében. Mivel a technika lényege nem technikai, ezért lényegi megfontolásának és a vele való döntő vitának olyan területen kell lefolynia, amely egyik oldalon a technika lényegével rokon, másrészt viszont attól alapvetően különbözik.

Ilyen terület a művészet. Persze csak akkor, ha a művészi eszmélet a maga részéről nem zárkózik el az igazság konstellációja elől, amire kérdésünk irányult.

Így kérdezve igazoljuk a szükséghelyzetet, hogy a technika lényegét a puszta technikai révén még nem tapasztaljuk meg; hogy a művészet lényegét puszta esztétika révén már nem oltalmazzuk meg. Minél kérdezőbben elmélkedünk a technika lényegéről, annál titokzatosabb lesz a művészet lényege.

Minél jobban közelítünk a veszélyhez, annál világosabban kezdenek vi- láglani a menedékhez vezető utak, és annál kérdezőbbek leszünk mi.

Mivel a kérdezés a gondolkodás hitelessége.

Geréby György fordítása

MEGJELENT :  A későújkor józansága II. (Válogatta és szerkesztette Tillmann J.A.) Göncöl Kiadó, Budapest, 2004.

COPYRIGHT Geréby György

Mark_Fridvalszki-Ad_Explorata-CIMER-pajzs Fridvalszki Márk

FORDÍTÓI MEGJEGYZÉSEK:

Heidegger köztudottan tagadta művei fordíthatóságát. Bizonyos, hogy a fenti fordítás sem győzte volna meg az ellenkezőjéről. Mégis, hogy a jelen tanulmány legalább annyira szól magyarul, ahogy, az mindenekelőtt lektorom, Márton László páratlan nyelvi leleményének és judíciumának köszönhető. Segítségéért ezúton szeretnék neki köszönetet mondani. Természetesen a végső változat felelőssége engem terhel.

A fordítási nehézség legfőbb oka, hogy Heidegger a német (és görög) nyelv szavainak belső rokonsági összefüggéseit és etimonjainak hasonlóságát, melyek a két nyelvben ráadásul sokszor párhuzamosak is, oly mértékben használja ki érvelésében, hogy az magyarul elvileg visszaadhatatlan. Mivel pedig Heidegger szerint egy fogalom legalább implicite őrzi jelentéseinek teljes történetét, filozófiai poétikájában az érvelésnek a nyelv természetes sodrát kell követnie. Heidegger példája a görög filozófia nyelvének plaszticitása: hogyan lehet egyszerre végtelenül pontosan és absztrakt módon, mégis erőteljesen és képszerűen gondolkodni. Írása feltételezi az olvasóról, hogy rendelkezik a görög filozófiai fogalmak elemi ismeretével, illetve ezen felül jó német nyelvi intuícióval. Elsősorban a következő nyelvi, pontosabban: etimológiai ismeretekre épít:

A gör. aitia ill. aition egyszerre két dolgot jelent: „ok, alap, és szerzőség (felelősség – jó értelemben is) illetve vád”. (Az aitiaomai ige annyit tesz mint: vádolok, vétkesnek tartok, valakiről valamit föltételezek.) A bevett német fordítás: Ursache, Schuld, amely két szó között azonban szoros jelentésbeli kapcsolat van. A Duden Herkunftswörterbuch (1963) szerint a Schuld „adósság, tartozás, jogi felelősség, teher” jelentésből már az ófelnémetben kialakul a „bűn, vétek” mind jogi, mind vallási értelem- ben, valamint általánosabb értelemben az „ok, alap (valami kellemetlen illetve ártalmas dologra)”. A verschulden ma is annyit jelent, mint hogy „valami rosszat okozni”, „vét- kes/bűnös vagyok”, ti. én vagyok az oka.

Bestand: anyagszükséglet, készlet, állomány

Bestellen, Bestellbarkeit: rendelkezésre állítani, megrendelni, megművelni, elintézni valamit/eljárni valamiben, (megrendelhetőség)

Entbergen: az alétheia (ti. a heideggeri értelmezés szerint: a-privatum és a léthé [lanthaneinből] összetétele, azaz: el-nem-felejtett/rejtett) megfelelője (és tükörfordítása). Jelentése: kirejtés, felfedés, feltárás, rejtetlenség.

Ereignen: az Auge (szem) szóval rokon, tkp. „feltárulni”.

Gegenstand: az objectum tükörfordítása. Az előttünk lévő ellene-vetettségét is visszaadja. „Előttünk levő dolog”-nak fordítja Apáczai Csere János a Magyar Encyclopaediában, nagyjából ugyanabban az időben, amikor a német szó is született. Értelme: a tőlünk füg- getlenül létező, egyedi, „fizikai” vagy „természeti” létező, dolog.

Geschichte: történelem (szembeállítva a Historie (történet) terminussal) etimológiailag a schicken (küldeni), Schickung, végzet, Schicksal, sors, Geschick (az elküldött, a kimért sors, végzet) rokona. Magyarul ez az összetartozás sem érzékeltethető.

Gestell: a modern német nyelvérzék által a stellen igéhez asszociálja, eredetileg a Stall szóval rokon kollektívum. Támasztásra, hordásra szolgáló léckeret, polc, állvány, de al- építmény is. Magyarra többféleképpen próbálták már fordítani, pl.: létesítmény (Fila B.), váz (Suki B.), „(tartó)szerkezet” (Gurály Z.) Mi az „állvány” kifejezéssel próbáljuk meg visszaadni.

Herausfordern: kihívni, kikövetelni

Her-vor-bringen: a poiésis megfelelője, alkotó megvalósítás, létrehozás, (meg)alkotás, megalkotó létrehozás.

Schicksal, Geschick: a schiken „küldeni” ige származékai, ld. Geschichte.

Stellen: valószínűleg a Stall (állóhely, hely, Standort, Stelle) ógermán főnévből származik. „An einen Standort bringen, aufstellen” jelentéssel. Mégis gyakran a stehen tran- zitív formájaként használják: „stehen machen, richten, festsetzen” jelentésben. A stellen alapjául szolgáló idg. *stel gyök „stehen machen, (auf)stellen; stehend, unbeweglich, steif; Stand(ort), Staender, Pfosten, Gestell” valószínűleg a stehen idg. *stha gyökének a német nyelvben nagyon termékeny kiterjesztése.stehen: az idg. *st(h)a, latin stare, „stehen, stellen” gyökből. A német nyelv nagyon termékenyen képezte tovább főnevekké. Ebbe a családba tartozik a Statt, gestatten, Gestade, stet, Stuhl (eredetileg Gestell jelentésben).

Veranlassen: az ánôéá [aitia] megfelelője, okozás, kieszközlés

Wahrheit: rokona a latin „verus”-nak, „Vertrauenswert” értelemben. Idg. tő: *ver „Gunst, Freundlichkeit (erweisen)” russ. VÉRA, „Glaube”. Mhd. wera, „Vertrag, Treue”. Ehhez az idg. gyökhöz tartozik a gewaehren is.

Wesen: mhd. wesen, ahd. wesan, „Sein, Aufenthalt, Hauswesen, Wesenheit, Ding” egy nhd.-ban már eltűnt közgermán „wesen” (sein, sich aufhalten, dauern, geschehen), lenni, fönnállni, tartani ige szubsztantiválódása. Rokona a waehren, huzamolni, tartani.

A SZOVJET [KGB-] TISZT ETIKÁJA  – D.A. Volkogonov: A szovjet tiszt etikája, Zrínyi Kiadó, Bp.,1976.

február 12, 2015

CCCP cimer

Komar & Melamid:

Hajnal avagy alkonyat

Ifjúkoromban ilyes etikai klasszikusokkal mulattattuk magunkat. Mi több, a színrevitele is felmerült (a Szkénére gondolva). Persze a helyzet korántsem volt ilyen mulatságos, hiszen itt tanyáztak és közénk is lövethettek volna.

Az emelkedett etika most a kis cickányképű kágébés borzalmas birodalmának képében jelenik meg. Sőt, a helyi Nemzeti Bűnőzők Szövetségének köszönhetően már megint a spájzban vannak:

A szovjet tiszt büszke arra, hogy foglalkozása értelmet és erős akaratot igényel. Büszke arra, hogy meghajolnak előtte a Föld végtelen térségei, a tenger mélye és a világűr messzesége. A tiszt kész szolgálatot teljesíteni Közép-Ázsia forró sivatagjaiban és Észak jeges némaságában , a csendes-óceáni partokon és országunk határain túl is. És mindenütt a kommunista jövőért folyó harc élvonalában van. A szovjet emberek nyugodtan építik az atomreaktorokat és az óvodákat, szeretnek és álmodoznak, mernek és cselekszenek. És mindez azért, mert a katonaruhát öltött ember éberen vigyáz rájuk, őrhelyén áll és mindig harckészen figyel.

D.A. Volkogonov: A szovjet tiszt etikája, Zrínyi Kiadó, Bp.,1976. 92. o

Jacques Ellul: A dhimmi helyzete a muzulmán társadalomban

február 7, 2015

kaaaba

Az alábbi szöveget 1983 májusában írta Jacques Ellul, és angolra fordítva előszóként szolgált Bat Ye’or The Dhimmi. Jews and Christians under Islam című könyvéhez, amely 1985 februárjában jelent meg az Egyesült Államokban és Nagy-Britanniában (Fairlegh Dickinson University Press – Associated Universitys Presses). Az írást a könyv angol, héber és orosz kiadásában is publikálták, ám franciául mindmáig nem látott napvilágot.

Nagyon fontos ez a könyv, mert korunk egyik kényes problémáját tárgyalja, amely magából a téma nehézségéből adódóan kényes: hogyan írható le az iszlám a nem muzulmánokra vonatkozó tanítását és gyakorlatát tekintve, másrészt kényes a téma aktualitása és szinte az egész világon tapasztalható érzelmi megnyilvánulások miatt. Fél évszázaddal ezelőtt még senkit nem hozott volna lázba a kérdés, hogy milyen a nem muzulmánok helyzete az iszlám uralta területeken. Lehetett volna történelmi leírást készíteni róla, ami csak a szakembereket érdekli, vagy jogi elemzést (M. Gaudefroy-Demombynes és egykori kollégám, G.-H. Bousquet munkáira gondolok; utóbbi nagyon sok mindent megírt a muzulmán jog jellegzetességeiről, anélkül, hogy tanulmányai bármiféle vitát váltottak volna ki), vagy lehetett volna filozófiai és teológiai vitát rendezni róla, ami bizonyosan szenvedélyes megnyilvánulások nélkül zajlik le. Ami az iszlámra és a muzulmán világra vonatkozott, az a múlthoz tartozott, nem volt ugyan teljesen halott, de bizonyára nem is volt élőbb, mint a középkori kereszténység. A muzulmán népek nem rendelkeztek semmiféle hatalommal, végletesen megosztottak voltak, jelentős részük gyarmatosítók uralma alatt élt. A gyarmatosítást ellenző európaiak szimpátiával viseltettek az „arabok” iránt, de semmi több! Majd egyszer csak, 1950-től kezdve teljesen megváltozott a helyzet.

Úgy látom, négy szakaszt különböztethetünk meg: az első periódusban a megszállók uralma alóli felszabadulásra irányuló akarat dominál. Viszont e téren a muzulmánok nem voltak „eredetiek”: az algériai háború és mindaz, ami követte, csak az első vietnami háború következménye volt. Általános dekolonizációs jelenség bontakozott ki, ami arra késztette ezeket a népeket, hogy bizonyos identitást akarjanak kialakítani maguknak, hogy ne pusztán felszabaduljanak önerejükből az európaiak uralma alól, hanem különbözzenek is tőlük. Méghozzá minőségileg különbözzenek. Ebből következett a második szakasz: e népek sajátossága nem valamiféle etnikai jellegzetességből vagy szerveződési formából adódott, hanem egy vallásból. És azt látjuk, hogy a baloldali jellegű szocialista, sőt kommunista mozgalmakon belül jelenik meg a valláshoz való visszatérés. Emiatt pedig teljes egészében elvetik a laikus állam kialakítására irányuló törekvést, ahogyan azt például Kemal Atatürk elképzelte. Sokan gondolják, hogy az iszlám vallásosság előretörése kifejezetten Khomeini ajatollahnak köszönhető. Csakhogy ez nem igaz. Ne feledkezzünk meg a muzulmánok és a hinduk között 1947-ben Indiában kizárólag vallási alapokon kitört borzalmas háborúról. Az áldozatok száma több mint egymillió volt, és nem gondolhatjuk, hogy más oka lett volna a háborúnak, mint egy iszlám köztársaság függetlenségének elérése (mivel amíg a muzulmánok beilleszkedtek a hindu-buddhista világba, nem került sor mészárlásokra). Pakisztán hivatalosan 1953-ban nyilvánította magát iszlám köztársaságnak (tehát pontosan abban az időszakban, amikor ezek a népek nagy erőfeszítéseket tettek arra, hogy rátaláljanak identitásukra). E korszaktól kezdve nem volt olyan év, amikor ne utalt volna valami az iszlám vallásos újjászületésre (Fekete-Afrika újra tárgyalásokat kezd az iszlámmal, a leszakadt népességek visszatérnek a vallásgyakorlathoz, a szocialista berendezkedésű arab államok kötelezettséget vállalnak, hogy „muzulmán” országnak nyilvánítják magukat, stb.), olyannyira, hogy jelenleg az iszlám a legaktívabb, a leginkább életteli vallás a világon. Khomeini ajatollah extremizmusát csak ennek a folyamatnak a perspektívájában lehet megérteni. Egyáltalán nem különleges, nem egyedülálló eset: e folyamat logikus folytatása. De ez már a harmadik szakasz: azt látjuk, hogy a vallásos újjászületés nyomán, a politika és kulturális eltérések ellenére kialakul az iszlám világban egyféle egységtudat. Természetesen nem feledkezhetünk meg a muzulmán államok közötti számos konfliktusról, az érdekellentétekről, sőt háborúkról, azonban nyilvánvaló konfliktusaik sem téríthetik el figyelmünket egy sokkal alapvetőbb tényezőről: a nem muzulmán világgal szembeni vallásos egységükről.

E ponton felmerül egy érdekes jelenség: hajlamos lennék azt mondani, hogy „mások”: a „kommunista”, „keresztény” stb. országok hangsúlyozzák a muzulmán világ törekvését az egységre, és valamiféleképpen „kompresszor” szerepet játszanak abban, hogy ez a világ kénytelen legyen egységesülni! Végül pedig a nyilvánvaló negyedik szakasz, illetve tényező: a gazdasági és olajipari hatalom felfedezése. Ezt felesleges is hangsúlyoznunk. Összességében koherens folyamatot látunk: politikai függetlenség – vallásos újjászületés – gazdasági hatalom. Mindez egy fél évszázad alatt megváltoztatta a világ arculatát. Napjainkban pedig széles körű iszlám propaganda-tevékenységnek lehetünk tanúi: mecsetek épülnek mindenütt, még a Szovjetunióban is, terjed az arab irodalom és kultúra, kezdik felfedezni saját történelmüket. Az iszlám most azzal kérkedik, hogy bölcsője volt valamennyi civilizációnak, mialatt Európa alásüllyedt a barbárságban, Kelet pedig folyamatos megosztottságban élt. Egyfolytában azt halljuk, hogy az iszlámból ered valamennyi tudomány és művészet. Valószínűleg mindez kevésbé érte el az Egyesült Államokat, mint Franciaországot (bár ne feledkezzünk meg a Fekete Muszlimokról). Azért formálok véleményt mégis a francia helyzet alapján, mert az egészen példaértékűnek tűnik számomra.

Mihelyt vizsgálni kezdjük az iszlám valamely kérdését, rögtön olyan területre lépünk, ahol végletekig fokozódott érzelmekkel találjuk magunkat szemben. Franciaországban már nem viselik el az iszlámra vagy az arab országokra irányuló kritikát. Ezt többféle okkal magyarázhatjuk: a franciáknak rossz a lelkiismeretük, mert Észak-Afrika megszállói és gyarmatosítói voltak. Rossz a lelkiismeretük az algériai háború miatt (ami „ellenhatást” váltott ki: csatlakozást az ellenséghez, illetve az ellenség kedvező megítélését). Oka ennek egy helytálló tény felfedezése is: a nyugati kultúrában évszázadokig elhallgatták a muzulmánok civilizációs hozadékának értékét (ugyanakkor e tény miatt most átesünk a másik végletbe). Magyarázható az arab származású vendégmunkásokkal is (Franciaországban), akik ma már egy fontos, általában szerencsétlen, megvetett (bizonyos rasszizmusnak kitett) népességet alkotnak, ami azt eredményezi, hogy az értelmiségiek, a keresztények stb. csupa jó szándékkal vannak irántuk, és már nem viselik el a kritikát. Ezáltal az iszlám általános rehabilitációjának vagyunk tanúi, ami kétféle módon nyilvánul meg. Először is intellektuális szinten: egyre növekszik az olyan művek száma, amelyek látszólag tudományos kutatásnak tűnnek, és kifejezett céljuk, hogy lerombolják az iszlámra vonatkozó előítéleteket, az előre gyártott (és hamis) elképzeléseket, a vallási tanítás tekintetében ugyanúgy, mint a szokások és az erkölcsök vonatkozásában. Így például „kimutatják”, hogy hamis az állítás, mely szerint az arabok kegyetlen megszállók voltak, hogy rettegést keltettek és lemészárolták azokat a népeket, akik nem hódoltak be előttük. Hamis, hogy az iszlám intoleráns, éppen ellenkezőleg: maga a tolerancia. Hamis, hogy a nők alacsonyabb rendű státussal rendelkeznének és ki lennének zárva a politikai közösségből. Hamis, hogy a dzsihád (a szent háború) valóságos háború lenne stb. stb. Más szóval: mindaz, amit történelmileg bizonyosnak tekintettünk az iszlámmal kapcsolatban, csak propaganda eredménye, Nyugaton hamis képet alakítottak ki róla, amit most állítólag kiigazítanak és igazzá formálnak. A Korán nagyon spirituális jellegű értelmezésére hivatkoznak, és igyekeznek bizonyítani a muzulmán országok erkölcseinek kiválóságát.

De ez még nem minden. Országainkban az iszlám spirituális vonzerőt fejt ki. Miután a kereszténység már nem rendelkezik egykori vallásos értékével, és radikálisan kritizálják, miután a kommunizmus elveszítette presztízsét és reményteli üzenetét, az európai emberek vallási szükséglete egy másik dimenziót keresett, ahol kiteljesülhet, és íme, rátaláltak az iszlámra! Már egyáltalán nem intellektuális vitákról van szó, hanem vallásos jellegű tényleges csatlakozásokról. Számos neves francia értelmiségi tért át az iszlámra, nagy visszhangot keltve. Úgy mutatják be az iszlámot, mint nyilvánvaló fejlődést a kereszténységhez képest, és a nagy muzulmán misztikusokra hivatkoznak. Emlékeztetnek arra, hogy a három könyvvallás rokonságban áll egymással (zsidók – keresztények – muzulmánok). Mindhárom Ábrahámot vallja ősének. A leghaladóbb pedig a három közül… nyilvánvalóan az utolsó, a legújabb. Egyáltalán nem túlzok. Még a zsidók között is vannak olyan komoly értelmiségiek, akik abban reménykednek, hogy a három vallás, ha nem is fuzionál, de legalább kibékül egymással. Azért írom le ezeket az európai jelenségeket, mert akarjuk vagy sem, az iszlám egyetemes küldetést tulajdonít magának, az egyedüli vallásnak hirdeti magát, amelynek el kell érnie, hogy mindenki csatlakozzon hozzá: ne legyen illúziónk, a világ egyetlen része sem menekül meg ettől. Most, amikor az iszlám már rendelkezik nemzeti, katonai és gazdasági hatalommal, arra fog törekedni, hogy vallási téren is elterjedjen az egész világon. A Brit Nemzetközösség ugyanúgy célpontja lesz, mint az Egyesült Államok. Terjeszkedésére (ami az iszlám harmadik terjeszkedése) nem szabad rasszizmussal reagálnunk, sem ortodox bezárulással, sem pedig üldözéssel vagy háborúval. Reakciónknak spirituális, pszichológiai (ne hagyjuk, hogy rossz lelkiismeretünk magával ragadjon minket) és tudományos jellegűnek kell lennie. Igazából hogy is áll a helyzet? Mi tükrözi hűen az igazságot? A muzulmán hódítások kegyetlenkedései, vagy pedig a Korán szelídsége, nyájassága? Mi tükrözi hűen az igazságot a tanítás és az alkalmazás, a mindennapi élet szintjén a muzulmán világban? Komoly intellektuális kutatómunkát kellene végezni, amely pontosan meghatározott kérdésekre irányul. Lehetetlen általános módon megítélni az iszlám világot, hiszen az mintegy száz kultúrát olvasztott magába. Lehetetlen egyszerre tanulmányozni valamennyi hiedelmet, hagyományt, gyakorlati alkalmazást. E munkát csak kérdéssorozatokra lebontva lehet elvégezni, hogy „megállapítsuk”, mi igaz és mi hamis.

Ebben a kontextusban helyezkedik el Bat Ye’or könyve a dhimmiről. Munkája példaértékű az általunk folytatott nagy vitában. Nem fogom itt elmesélni a könyvet, az érdemeit sem dicsérem, pusztán hangsúlyozom a fontosságát. Dhimmi az az ember, aki muzulmán társadalomban él, de ő maga nem muzulmán (hanem zsidó, keresztény, esetleg „animista”). Az ilyen ember sajátos társadalmi, politikai és gazdasági státussal rendelkezik. Fontos tudnunk, hogyan bántak ezekkel a „ellenszegülőkkel”. Ugyanakkor rögtön számot kell vetnünk a téma dimenziójával: valójában sokkal többről van szó, mint egy, a többihez hasonló „társadalmi helyzet” tanulmányozásáról. Az olvasó látni fogja, hogy a dhimmi számos tekintetben összehasonlítható a középkor európai jobbágyával. Csakhogy a jobbágyok helyzete bizonyos történelmi fejlődés eredménye volt (a rabszolgaság átalakulása, az állam eltűnése, a feudalizmus megjelenése stb.). Következésképpen, amikor a történelmi körülmények változnak, akkor a jobbágyok helyzete javul, míg csak el nem tűnik a jobbágyság intézménye. Ugyanez nem igaz a dhimmi esetében: egyáltalán nem történelmi véletlen eredménye, hanem léteznie kell vallási szempontból és a világról alkotott muzulmán felfogásból adódóan. Vagyis a dhimmi az iszlám és a nem-iszlám közti viszonyról alkotott, totális, állandó és teológiailag megalapozott felfogás kifejeződése. Nem történelmi véletlen, amely valamiféle történelmi jelentőségre tett szert, hanem eleve léteznie kell. Következésképpen történelmi vizsgálat tárgya (keresni kell szellemi körvonalait, és le kell írni múltbeli alkalmazását), ugyanakkor mai, nagyon is aktuális téma, tekintettel az iszlám terjeszkedésére. Bat Ye’or könyvét valójában mint egy időszerű könyvet kell olvasni. Fontos tudni, amennyire pontosan csak lehet, hogy a muzulmánok mit tettek az alávetett, de nem áttért népekkel, mert később is ezt fogják tenni (és még ma is ezt teszik). Attól tartok, ez az állításom nem győzi meg azonnal az olvasókat.

A fogalmak, a koncepciók mégiscsak változnak, nem igaz? Az Istenről vagy Jézus Krisztusról alkotott keresztény elképzelés ma már nem ugyanaz a keresztények számára, mint ami a középkorban volt. És sorolhatnánk a példákat. Csakhogy számomra az iszlámban éppen koncepcióinak állandósága tűnik érdekesnek, meglepőnek, egyik különös sajátosságának. Egyrészt nyilvánvaló, hogy a dolgok inkább akkor fejlődnek, ha ideológiailag nincsenek rögzítve. Cézár uralma Rómában sokkal inkább képes volt átalakulásra, mint a sztálini uralom, mert esetében nem létezett semmiféle doktrinális és ideológiai keret, amely folytonosságot, szigorúságot biztosított volna számára. Ahol a társadalmi szerveződés „szisztémán” alapul, ott hajlamos sokkal pontosabban reprodukálni önmagát. Márpedig az iszlám, sokkal inkább, mint egykor a kereszténység, olyan vallás, amely végleges formát kíván adni a társadalmi rendnek, az emberi érintkezési formáknak, és keretek közé akarja zárni minden egyes ember életének minden egyes pillanatát. Tehát olyan állandóságra törekszik, amely más társadalmi formák többségében nem volt meg. Sőt azt is tudjuk, hogy az iszlám tanításának egésze (beleértve vallásos meglátásait) jogi jelleget öltött. Valamennyi szöveget jogi jellegű értelmezésnek vetették alá, és valamennyi alkalmazásuk (még a spirituális jellegűek is) jogi aspektust nyert. Márpedig nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a jog nagyon határozott irányultsággal rendelkezik: állandósítani – állandósítani a viszonyokat – megállítani az időt – állandósítani a jelentéseket (el kell érni, hogy egy adott szónak csak egy jelentése legyen) – állandósítani az értelmezéseket. Minden jogi jellegű dolog a lehető leglassabban fejlődik, és nem tűr semmiféle zavart. Természetesen fejlődhet (a gyakorlatban, a jogtudományban stb.), ám ha létezik egy valamiféleképpen „alapítónak” tekintett szöveg, akkor elegendő, hogy újra vissza akarjanak térni ahhoz, és minden újként alkotott dolog összeomlik. Ilyen volt az iszlám helyzete. A mindenhová bevezetett jogi szemlélet állandóságot eredményezett (nem abszolút állandóságot, ami lehetetlen, hanem maximálisat), ebből adódik, hogy lényeges a történelmi tanulmányozás. Amikor egy szóra, egy múltbeli iszlám intézményre hivatkozunk, akkor tudnunk kell, hogy amíg az alapvető szöveg (esetünkben a Korán) nem változik, addig bármilyen látszólagos változásra és fejlődésre kerüljön is sor, mindig megtörténhet a visszatérés az eredeti alapelvekre és adottságokra, annál is inkább, mert az iszlámnak sikerült (ami bizony ritka jelenség) integrálnia a vallásit, a politikait, a morálist, a társadalmit, a jogit és az intellektuálist: mindezek szigorú egységet alkotnak, amelyben minden egyes elem része az egésznek.

Rögtön megjelenik a „dhimmi”-re vonatkozó vita. A szó valójában ‘védelmezettet ‘ jelent. Ez az iszlám modern híveinek egyik érve: a dhimmit sohasem üldözték, sohasem bántak vele rosszul (hacsak nem véletlenszerűen), éppen ellenkezőleg: védelmezett ember volt. Kell-e ennél jobb példa az iszlám liberalizmusára? Íme, olyan embereket védelmez, akik a legkisebb mértékben sem hisznek a muzulmán vallásban, mégsem űzik ki őket. Számos olyan szöveget olvastam, amelyek azt bizonygatták, hogy egyetlen más társadalom, egyetlen más vallás sem volt ennyire toleráns, és nem védelmezte ennyire a kisebbségeket. Természetesen kihasználják ezt arra, hogy vádolják a középkori kereszténységet (amelyet nem fogok védelmezni), hangsúlyozva, hogy az iszlám sohasem ismerte az inkvizíciót vagy a „boszorkányüldözést”. Fogadjuk el ezt a nézőpontot, és szorítkozzunk arra, hogy elgondolkodunk magának a szónak a jelentésén: „védelmezett”. Fel kell tennünk a kérdést: „kivel szemben védelmezett”? Ha az „idegen” iszlám területen van, akkor nyilvánvalóan csak magukkal a muzulmánokkal szemben. A védelmezett kifejezés már önmagában utal valamiféle rejtett ellenségeskedésre, ezt kell jól megértenünk. A dhimmi intézménye hasonlítható a korai Róma „cliens”-éhez: az idegen mindig ellenség. Ellenségként kell vele bánni (még ha nincs is háborús helyzet). De ha az idegen elnyeri egy nagy családfő kegyét, akkor a védelmezettjévé válik (cliens) és Rómában tartózkodhat: „patrónusa” „megvédelmezi” a támadásokkal szemben, amelyeket bármelyik római polgár elkövethet ellene. Valójában ez azt jelenti, hogy a védelmezettnek nincs semmiféle tényleges joga. E könyv olvasója látni fogja, hogy a dhimmi helyzetét az ő (vagy a csoportja) és egy adott muzulmán csoport (a dhimma) között megkötött egyezség határozza meg. Az egyezség jogi vonást mutat, azonban mi egyenlőtlen szerződésnek nevezzük: a dhimma ugyanis egy „adományozott szerződés” (lásd C. Chehata munkáit a muzulmán jogról), ami két következményt von maga után. Először is: aki adományozza, az vissza is vonhatja. Nem „egyezményes” szerződésről van szó, amely a két fél akarata alapján formálódik ki. Nagyon is önkényes jellegű. Egyedül az engedményező dönt arról, hogy mit adományoz (ebből ered a feltételek nagyfokú változatossága). A második következmény: ez a helyzet éppen az ellenkezője annak, amit igyekeztünk megteremteni az emberi jogok elméletével, mely szerint abból a tényből adódóan, hogy emberek vagyunk, kötelező módon bizonyos számú joggal rendelkezünk, tehát akik nem tartják azokat tiszteletben, tévedésben vannak. Ezzel szemben az adományozott szerződés esetében csak akkor rendelkezünk jogokkal, ha a szerződés elismeri azokat, és csak addig, amíg az érvényben van. Önmagunk által, mint „létezők”, semmiféle jogunkat nem tudjuk érvényre juttatni. Ilyen volt a dhimmi helyzete. Márpedig, mint azt korábban már jeleztem, ez a helyzet nem változik a történelem folyamán: a dhimmi nem társadalmi véletlen, hanem meggyökeresedett koncepció.

Napjainkban a hódító iszlám szemében mindazok, akik nem muzulmánnak vallják magukat, nem rendelkeznek elismert emberi jogokkal mint olyannal. Iszlám társadalomban dhimmi-helyzetük lenne. Ebből adódóan tökéletesen illuzórikus és komolytalan jellegű a közel-keleti dráma megoldásának azon terve, hogy olyan államszövetséget kell létrehozni, amely Izraelt belefoglalná muzulmán népek és országok bizonyos csoportjába, vagy pedig „zsidó-iszlám” államot kell teremteni. Muzulmán szempontból ez elképzelhetetlen. Ezért attól függően, hogy a „védelmezett” szót morális vagy jogi értelmében vesszük, két, egymással tökéletesen ellentétes módon értelmezhetjük. Ami nagyon is jellemző az iszlámmal kapcsolatban tapasztalt vitákra. Sajnos a szót jogi értelmében kell vennünk. Jól tudom, hogy ellenem vetik majd: de hiszen a dhimminek voltak „jogai”. Bizonyára. Csakhogy adományozott jogai voltak. Minden ezen múlik. Például ha az 1918-as Versailles-i Szerződést nézzük: Németország kapott bizonyos számú „jogokat”, amelyeket legyőzője adományozott neki. És békediktátumnak minősítették. Ez jól mutatja, mennyire kényes az ilyen problémák tanulmányozása. Mert a megítélések teljes egészében különbözhetnek egymástól aszerint, hogy az iszlámra nézve kedvező vagy nem kedvező előfeltevésekkel rendelkezünk, ugyanakkor rendkívül nehézzé válik a valóban tudományos, „objektív” tanulmányozás (személy szerint én nem hiszek az objektivitásban a humán tudományok terén; a legjobb esetben a kutató tisztességes, és kritikusan viszonyul az előfeltevéseihez). De, miként már jeleztem, éppen azért fontos egy ilyen típusú kutatómunka az iszlámra vonatkozó valamennyi kérdést érintően, mert a szenvedélyek végletesen kiélezettek.

Ezért felvetődik a kérdés: vajon tudományos könyvet tartunk a kezünkben? Korábban írtam már ismertetést erről az először franciául megjelent könyvről egy tekintélyes napilapba (a francia kiadás nem volt ennyire teljes és gazdag, főleg a nagyon lényeges függelékeket tekintve). Írásom megjelenése után kaptam egy rendkívül szenvedélyes levelet az egyik kollégámtól, aki a muzulmán kérdések szakértője [Claude Cahen professzor], melyben azt mondja, hogy ez a könyv tisztán polemikus munka, egyáltalán nem komoly szaktudományos mű. Azonban kritikus megjegyzései arról tanúskodtak, hogy nem olvasta a könyvet, és (az én szövegemen alapuló) érvei érdekesek voltak, mert szándékuk ellenére feltárták e munka tudományos jellegét. Először is a „tekintély érvét” használta: felhívta figyelmemet a problémát tárgyaló, általa vitathatatlannak és tudományosnak tartott tanulmányokra (S. D. Goitein, Bernard Lewis és Norman Stillman munkáira), amelyek általában kedvezően viszonyulnak a muzulmán attitűdhöz. Közöltem ellenvetését Bat Ye’orral, aki azt válaszolta nekem, hogy személyesen ismeri az említett három szerzőt, és figyelembe vette a munkáikat. Csodálkoztam volna az ellenkezőjén, mivel kiterjedt kutatásokat folytatott. Azt állította, hogy írásaik figyelmes olvasása nem tenne lehetővé ilyen leszűkítő értelmezést.

Melyek voltak az e könyvekből merített alapvető érvek, melyek alapján bírálta Bat Ye’or elemzését? Először is: nem lehet általánosítani a dhimmi-állapotot, nagy eltérések voltak a helyzetüket tekintve. Bat Ye’or nagyon ügyesen felépített könyve pontosan erre mutat rá: közös adottságokból, azonos alapvetésből kiindulva a szerző olyan dokumentumokat közöl, amelyek lehetővé teszik, hogy pontos képet alkossunk magunknak ezekről az eltérésekről, attól függően, hogy a Maghreb országokban, Perzsiában, Arábiában stb. élő dhimmit vizsgáljuk. Ténylegesen jelentős különbségeket látunk a dhimmik valóságos létezését tekintve, ám ez semmit sem változtat helyzetük lényegileg azonos voltán. A második érv: eltúlozzák az „üldözéseket”, és a levélíró „néhány népi dühkitörésről” beszél… Csakhogy egyrészt Bat Ye’or nem az üldözésekre alapozza elemzését, másrészt itt mutatkozik meg az elfogult gondolkodásmód: a „néhány dühkitörés” történelmileg nézve nagyon is sok volt, a dhimmik legyilkolása pedig gyakori. Napjainkban nem szabad megfeledkeznünk a zsidók vagy keresztények legyilkolásáról szóló fontos tanúvallomásokról (régebben ezeket túlságosan is értékelték), mely gyilkosságok az arabok és a törökök által elfoglalt valamennyi országban nagyon gyakran előfordultak, és amelyek során a rendfenntartó erők nem avatkoztak közbe. A dhimminek talán voltak jogai a hatóságok szemében, hivatalosan, ám amikor a népharag elszabadult, gyakran érthetetlen okok miatt, védtelenek és védelem nélküliek voltak. Egyenlő volt ez a pogromokkal. E ponton a levélírótól vitatható el a tudományos okfejtés. Harmadsorban azt állítja, hogy a dhimmiknek voltak személyes és felekezeti „jogaik”. Azonban mivel nem jogász, nem látja a különbséget a személyes és az adományozott jogok között. Beszéltünk erről már korábban. Érve nem állja meg a helyét, hiszen Bat Ye’or teljesen kielégítő módon tárgyalja a szóban forgó jogokat.

A levélíró azt is hangsúlyozza, hogy a zsidók a muzulmán országokban igen magas kulturális szintet értek el, és úgy tekintettek az adott országra, amelytől függtek, mint a saját hazájukra. Az első megállapítással kapcsolatban azt mondhatom, hogy hatalmas különbségek voltak. Az valóban igaz, hogy egyes arab országokban és bizonyos korszakokban a zsidók – és a keresztények – magas kulturális szintet és jólétet értek el. Csakhogy Bat Ye’or könyve ezt nem is tagadja. A jelenség pedig nem annyira rendkívüli: Rómában, a Krisztus utáni I. századtól kezdve előfordult, hogy rabszolgák (akik azért még rabszolgák maradtak) nagyon figyelemreméltó rangot szereztek; szinte valamennyi értelmiségi foglalkozást gyakorolták (tanár, orvos, mérnök stb.), vállalkozásokat irányítottak és maguk is rabszolgatartókká válhattak. De ettől még rabszolgák voltak. Kissé hasonló a probléma a dhimmik esetében, akiknek ténylegesen fontos gazdasági szerepük volt (amint erre jól rávilágít ez a könyv) és „boldogok” lehettek: de attól még alsóbb rendűek voltak, továbbá nagyon változatos státusuk szigorúan alárendeltté tette őket… és nem voltak „jogaik”. Ami pedig azt az állítást illeti, hogy úgy tekintettek az országra, amelytől függtek, mint a saját hazájukra: ez sohasem volt igaz a keresztényekre. A zsidók pedig már oly régóta szétszóródtak a világban, hogy nem is volt más lehetőségük. De tudjuk, hogy valódi „asszimilációs” törekvésre csak a nyugati demokráciákban került sor. Végül pedig a levélíró kijelenti, hogy „a modern időkben romlott meg a zsidók helyzete az iszlám országokban”. És a dhimmik helyzetét nem az alapján kell megítélni, ami a XIX–XX. században történt. Ezért kénytelen vagyok feltenni magamnak a kérdést, hogy e kritikus megjegyzések írója, számos más történészhez hasonlóan, vajon nem szépíti-e meg a múltat? Elegendő belátni, milyen jelentős egybeesés áll fenn a tényekre támaszkodó történelmi források és az eredeti alapadottságok között, hogy azt gondoljuk, a változás nem lehetett ilyen nagyfokú.

Azért tértem ki kissé hosszasan ezekre a kritikai megjegyzésekre, mert fontosnak tűntek számomra e könyv „tudományos” jellegének körülhatárolásához. Én magam ezt a munkát valóban nagyon tisztességesnek, kevéssé polemikusnak és a lehetséges mértékben objektívnek tekintem (lévén, hogy olyan történésziskolához tartozom, akik számára teljes objektivitás a szó abszolút értelmében nem létezhet). Gazdag forrásanyagot gyűjtött össze, korrekt módon kezeli a dokumentumokat, igyekszik valamennyi helyzetet beilleszteni az adott történelmi kontextusba. Következésképpen eleget tesz az efféle munkákra vonatkozó tudományos elvárásoknak. Ezért tekintem én ezt a munkát egészen példaértékűnek és jelentősnek. Ugyanakkor a fentiekben említett „érzékeny kontextusba” helyezkedve ez a könyv határozott figyelmeztetést fogalmaz meg. Az iszlám világ nem fejlődött azon a téren, hogy miként tekint a nem muzulmánokra, és Bat Ye’or arra figyelmeztet minket, hogy miként kezelnék azokat, akiket magába olvasztana. Könyve világosságot gyújt korunkban.

Bordeaux, 1983 májusa

Le Monde, 1980. november 18.

Fordította Bende József

MEGJELENT: Jacques Ellul: Iszlám és zsidó-kereszténység. Bencés, Pannonhalma, 2007.

Vidovszky szótárából (szubjektív gyűjtés)

július 25, 2014

Vida Schroeder halala a kimarado hangok tablazataVidovszky László: Schroeder halála – a kimaradó hangok táblázata

(Vidovszky fanyar iróniával átjárt, messzemenően egzakt és aforisztikus gondolataiból válogattam a Weber Kristóf készítette beszélgetésfüzérből, 1999-ben egy M.Narancs lemezkritika mellé. Vidovszky László – Weber Kristóf: Beszélgetések a zenéről. [Jelenkor, Pécs, 1997.))

alapzaj

Az élet alapzajszintje lényegesen magasabb, mint azelôtt bármikor az emberiség történelmében.

bútorzene

A zenehallgatás elsôsorban egy felületi hangzási élmény bútorzene szintű megjelenítését jelenti.

elszakadás

A zene eléggé elszakadt attól, amit életnek nevezünk, ugyanakkor más szempontból mégis csak a zene képviselhetné mindazt, amit igazából életnek lehet nevezni.

eredetiség

az eredetiség nem feltétlenül a konvenciók tagadását jelenti, és a konvenciók tagadása is lehet nagyon kevéssé eredeti.

kevés /sok

Az emberek nagyon kevés zenét hallgatnak, miközben túl sok zenét hallanak.

háttérhiány

Rendszeresen hallgatunk olyan zenéket, amelyeknek a szellemi hátterét, eredeti mondandóját semmi esélyünk sincs megismerni.

ismeretlen

néhány évtizeddel ezelôtt a mainál lényegesen alacsonyabb életszínvonal mellett is volt az embereknek energiájuk arra, hogy igazi kalandokba bocsátkozzanak, hogy felfedezzenek számukra ismeretlen, akár riasztó jelenségeket. Ma az ismeretlentôl mindenki fél, mert meg van gyôzôdve arról, hogy az ismeretlen csak rosszabb lehet. A környezet pedig – különbözô berendezéseivel, videoklippjeivel – a komfortérzetet maximálisan felerôsíti, azt szuggerálja, hogy minden így jó, legföljebb még egy parabolaantennát kell beszerezni.

igazi lépés

az igazi lépés nem az, hogy valaki elhatározza, hogy Nyugat felé jut el Indiába, hanem az, hogy amikor már elfogyott a készleteinek a fele, akkor nem fordul vissza, hanem továbbmegy, pedig nem tudja, hogy hová megy tovább. Azok a lehetôségek, amelyek a zenei tanulmányaim során ilyen pillanatokhoz juttattak, mindig negy erôvel vonzottak.

közönség

A közönség ma sokkal hálásabb, ha a koncert saját zenei elképzeléseit igazolja vissza, mint ha újakkal ajándékozza meg.

kritika

A művészeti produktumok mélyebb elsajátítása nem lehet meg kritikai értékelés nélkül.

tanítvány

Az ember elôbb vagy utóbb a saját maga tanítványává válik. Megpróbálja bizonyos fokig kritikusan, de még inkább analítikusan újra megérteni, hogy azok a gesztusai, amelyek spontán módon jelentek meg, mennyire idézhetôk fel.

univerzális

Azok a keretek, amelyekben a zenei gondolkodás történik, sokkal univerzálisabbak, mint a látásé vagy a nyelvé. A zene gyökerei univerzálisak, sokkal kiterjedtebbek, mélyebbek, mint az ember maga.

Vida mereng Vidovszky László

Fernando Pessoa / Alberto Caeiro: VIII. One midday in late spring

december 24, 2013

Iwan Baan Lalibela másolat Iwan Baan: Lalibela

Reggelente egy ideje Pessoa Portugál tenger c. kötetét olvasom, Mohácsi Árpád fordításában. Reveláció, a prózájához képest is, a gondolkodás és képzelet tömény sűrűje versformában, minden irodalmiasságtól menten.

Tegnap a 217. oldalon az EGY TAVASZUTÓI NAP DELÉN következett, melyben „I had a dream that was like a photograph. I saw Jesus Christ come down to earth.”

Magyarul a hálón nem leltem, angolul viszont van – annál is inkább, mert alteregói egyike nevében angolul írta:

Fernando Pessoa / Alberto Caeiro: VIII. One midday in late spring

One midday in late spring
I had a dream that was like a photograph. I saw Jesus Christ come down to earth.

He came down a hillside
As a child again,
Running and tumbling through the grass, Pulling up flowers to throw them back down, And laughing loud enough to be heard far away.

He had run away from heaven.
He was too much like us to fake
Being the second person of the Trinity.
In heaven everything was false and in disagreement With flowers and trees and stones.
In heaven he always had to be serious
And now and then had to become man again
And get up on the cross, and be forever dying With a crown full of thorns on his head,
A huge nail piercing his feet,
And even a rag around his waist
Like on black Africans in illustrated books.
He wasn’t even allowed a mother and father
Like other children.
His father was two different people—
An old man named Joseph who was a carpenter And who wasn’t his father,
And an idiotic dove:The only ugly dove in the world,
Because it wasn’t of the world and wasn’t a dove.
And his mother gave birth to him without ever having loved. She wasn’t a woman: she was a suitcase
In which he was sent from heaven.
And they wanted him, born only of a mother
And with no father he could love and honor,
To preach goodness and justice!

One day when God was sleeping
And the Holy Spirit was flying about,
He went to the chest of miracles and stole three.
He used the first to make everyone blind to his escape.
He used the second to make himself eternally human and a

child.
He used the third to make an eternally crucified Christ Whom he left nailed to the cross that’s in heaven
And serves as the model for all the others.
Then he fled to the sun
And descended on the first ray he could catch.
Today he lives with me in my village.
He’s a simple child with a pretty laugh.
He wipes his nose with his right arm,
Splashes about in puddles,
Plucks flowers and loves them and forgets them.
He throws stones at the donkeys,
Steals fruit from the orchards,
And runs away crying and screaming from the dogs. And because he knows that they don’t like it
And that everyone thinks it’s funny,
He runs after the girls
Who walk in groups along the roads
Carrying jugs on their heads,
And he lifts up their skirts.

He taught me all I know.
He taught me to look at things.

He shows me all the things there are in flowers. He shows me how curious stones are
When we hold them in our hand
And look at them slowly. (…)

…………………………………

He lives with me in my house, halfway up the hill. He’s the Eternal Child, the god who was missing. He’s completely natural in his humanity.
He smiles and plays in his divinity.

And that’s how I know beyond all doubt That he’s truly the little boy Jesus.

And this child who’s so human he’s divine
Is my daily life as a poet.
It’s because he’s always with me that I’m always a poet

And that my briefest glance
Fills me with feeling,
And the faintest sound, whatever it is, Seems to be speaking to me.

The New Child who lives where I live
Gives one hand to me
And the other to everything that exists,
And so the three of us go along whatever road we find, Leaping and singing and laughing

And enjoying our shared secret
Of knowing that in all the world There is no mystery
And that everything is worthwhile.

The Eternal Child is always at my side.
The direction of my gaze is his pointing finger. My happy listening to each and every sound
Is him playfully tickling my ears.

We get along so well with each other In the company of everything
That we never even think of each other, But the two of us live together, Intimately connected

Like the right hand and the left.

At day’s end we play jacks
On the doorstep of the house,
With the solemnity befitting a god and a poet And as if each jack
Were an entire universe,
Such that it would be a great peril
To let one fall to the ground.

Then I tell him stories about purely human matters And he smiles, because it’s all so incredible.

He laughs at kings and those who aren’t kings,
And feels sorry when he hears about wars,
And about commerce, and about ships
That are finally just smoke hovering over the high seas. For he knows that all of this lacks the truth

Which is in a flower when it flowers
And with the sunlight when it dapples
The hills and valleys
Or makes our eyes smart before whitewashed walls.

Then he falls asleep and I put him to bed. I carry him in my arms into the house And lay him down, removing his clothes Slowly and as if following a very pure And maternal ritual until he’s naked.

He sleeps inside my soul
And sometimes wakes up in the night And plays with my dreams.
He flips some of them over in the air, Piles some on top of others,
And claps his hands all by himself, Smiling at my slumber.

………………

When I die, my son,
Let me be the child, the little one. Pick me up in your arms
And carry me into your house. Undress my tired and human self
And tuck me into your bed.
If I wake up, tell me stories
So that I’ll fall back asleep.
And give me your dreams to play with Until the dawning of that day
You know will dawn.

…………………………

This is the story of my little boy Jesus, And is there any good reason
Why it shouldn’t be truer
Than everything philosophers think And all that religions teach? 

Janos Szirtes 2013 ‘PRO’ No. 14 – példázat a párkapcsolatról

május 16, 2013

Roger Scruton: Egy filozófus borkalauza

november 3, 2012

kaaaba

… Próbálkozásaik, hogy visszahozzák a vallási cenzúrát Európa nemzetállamaiba, persze még nincsenek konkrét jogi formába öntve, de összességükben jól példázzák azt, ami számomra az iszlám igazi tragédiája, nevezetesen, hogy kultúrájától megfosztva lépett be a modern világba. (…)

De mi történt ezzel a nagy és vitatkozó kultúrával? Hol találjuk például a filozófusok nyomtatott szövegeit? Természetesen ott vannak az amerikai egyetemi könyvtárakban, de Damaszkusz és Bagdad könyvesboltjaiból hiányoznak. Ez a tény sajátos megvilágításba helyezi a jelenlegi konfliktust az iszlámmal. Ha ezt „a civilizációk összecsapásának” hívjuk, Samuel Huntington híres megfogalmazásával élve, akkor feltételezzük, hogy két civilizáció létezik. Az egyik fél azonban soha nem jelenik meg a csatatéren. Az öszszecsapás, melynek tanúi vagyunk, a nyugati szekularizmus és egy vallás között zajlik, amely, mivel öntudatos részét elveszítette, többé már nem tud bármifajta stabil állandósággal viszonyulni azokhoz, akik nem értenek vele egyet.

Majdnem harminc évvel ezelőtt jelentette meg Edward Said Orientalizmus című jelentős művét, melyben azokat a nyugati tudósokat ostorozza, akik a Közel-Kelet társadalmát, művészetét és irodalmát tanulmányozták és kommentálták. Az „orientalizmus” kifejezést annak a lekicsinylő és lekezelő hozzáállásnak a jelölésére alkotta meg, amelyet keleti civilizációkkal szemben minden nyugati ábrázolási kísérletben felismerni vélt. Said szerint nyugati szemmel a Kelet a ködös tunyaság és a hóbortos álmodozás világaként jelenik meg, a nyugati értékekben tükröződő energia vagy iparkodás nélkül, ezért el van vágva az anyagi és intellektuális siker forrásaitól. A Kelet a „Másik”, amelynek homályos üvegében a nyugati gyarmatosító betolakodó semmi mást nem pillanthat meg saját ragyogó ábrázatán kívül.

Said emelkedett és kiváló prózában fejti ki tézisét, de egyben módszeresen megválogatott idézetekkel operál, amelyek a Kelet és a Nyugat találkozásainak nagyon szűk szeletét érintik. És miközben megvetéssel illeti a Kelet nyugati ábrázolásait, nem fárasztja magát azzal, hogy megvizsgálja a Nyugat keleti ábrázolásait, vagy hogy bármifajta összehasonlítást tegyen, amikor arról lenne szó, ki volt méltánytalan kivel. Ha így tett volna, akkor arra kényszerült volna, hogy egy olyan arab nyelvű irodalmat mutasson be, amely vagy teljesen elnyugatiasodott a kairói Nagíb Mahfúz módjára (akit1994-bn majdnem megölt egy késforgató iszlamista, és akit halála idején, 2006-ban fokozódó mértékben cenzúráztak), vagy amely hátat fordítva a nyugati kultúrának, visszavonul „a Korán árnyékába”, ahogy azt az Iszlám Testvériség vezetője, Szaid Kutb ajánlotta. Kellemes és nyugodt az a hely, ahova Kutb hívja olvasóit. De egyúttal sötét is. S jóllehet Kutbot nem cenzúrázta az egyiptomi hatóság, a tárgyhoz tartozik a tény, hogy felakasztották.

Edward Said olyan tudományos hagyományt támadott meg, amely jogosan tarthat igényt arra, hogy a nyugati civilizáció egyik valódi morális teljesítményének tartsák. A felvilágosodás orienta- lista tudósai olyan műveket hoztak létre és ösztönöztek, amelyek a nyugati örökség részévé váltak, Galland korszakos Ezeregyéjsza­ ka­fordításától kezdve Goethe Nyugat­keleti dívánján és FitzGerald Rubaiyat of Omar Khayyamján át Szymanowski Háfiz dalaiig, Mahler Dal a Földrőljéig, T. S. Eliot hindu könyörgéseiig és Pound konfuci- ánus ódafordításaiig. Ez a tradíció természetesen maga is egyfajta elsajátítás, sőt eltulajdonítás volt – a keleti anyag újraalkotása nyugati perspektívából. De miért is ne tekinthetnénk erre úgy, hogy ezzel megadjuk a kellő tiszteletet a Keletnek, nem pedig degradáljuk? Nem tudnánk elsajátítani mások műveit, ha alapvetően a „Mási- kat” látnánk bennük.

A keleti kultúrák valójában adósai nyugati tanulmányozóiknak. Amikor a 18. században Abd al-Vahháb megalapította az iszlám különösen visszataszító formáját az Arab-félszigeten, elégette a könyveket, és levágta azokat a fejeket, amelyek vele egyet nem értő gondolatokat tartalmaztak, Sir William Jones gyűjtött és le- fordított mindent, amit a perzsa és arab költészetből fel tudott lelni, majd Kalkuttába hajózott, ahol bíróként működött, és elindí- totta az indiai nyelvek és kultúra tanulmányozását. A vahabizmus ugyanakkor érkezett Indiába, mint Sir William, és késedelem nél- kül megkezdte a muzulmánok radikalizálását, azt a kulturális ön- gyilkosságot hirdetve, amelyet a jó bíró minden erejével próbált megakadályozni.

Roger Scruton: Iszom, tehát vagyok. Akadémiai Kiadó, 2011

i, emberi lények, akik egymás mellett élünk a versengés állapotában, tele vagyunk haraggal – haraggal, amely abból a resentiment-ból ered, amelyre Nietzsche figyelt fel, más szóval a megalázottságból, a dühből és a rombolási vágyból, ami a másik diadalának természetes következménye. A történelem megmutatja, mi történik, amikor egy karizmatikus vezetőt követő néhány átkozott bolond szabadjára engedi ezeket a nehezteléseit. Az embereknek ekkor áldozatra van szükségük, és az emberi létállapot jellemzője, sőt valójában az eredendő bűn bizonyitéka, hogy ha szükség van áldozatra, akkor megtaláljuk hozzá az áldozatot.

Mélyen legbelül mindazonáltal tudjuk, hogy neheztelésünk kifejezésre juttatásra nem szabadít meg bennünket tőle, és hogy a zsidók, a kulákok, a burzsoázia elleni erőszakos támadás nem fogja eltávolítani a mérget szívünkből, hanem csak növelni fogja az erejét. Csupán egyetlen dolog képes megtisztítani bennünket: a megbocsátás felkínálása és elfogadása, ami a gyűlölettől való megváltás, nem pedig egy azt ellensúlyozó erő. Ennek az egzisztenciális változásnak a szintjére egy példa emel bennünket, amelyet magunk elé helyeztünk, és ráruháztuk agressziónk teljes terhét, mindazonáltal részesülünk beleegyező szeretetéből.

Bűnünk benne foglaltatik a dolgok rendjében: állandóan velünk van, ezért a valódi megváltásnak az időn kívül kell történnie, egy vég nélkül megújított feloldozásban. A Megváltó az, akit példánknak választottunk, aki szent áldozat is, de aki meglepetésünkre megbocsát kínzóinak, és ezzel utat mutat nekünk, hogy megbocsássunk egymásnak. Áldozatát azonban meg kell ismételnünk, és nekünk magunknak is részévé kell válnunk. Az ilyen események, melyek a világban való létezésünk igazi misztériumát érintik, nem érthetők meg pusztán valamilyen teológiai tanítás vagy pszichológiai elemzés által. Más módon értjük meg őket, rituálé és meditáció segítségével. Megismételjük magunkban a Megváltó áldozatát, eggyé válunk vele, és felemelkedünk az egzisztenciális szintre -, ahol tartózkodik. 192. o.

Egy erjesztett ital, mint a sör vagy a bor, nem egyszerűen egy
adag alkohol, és hatását nem szabad összekeverni az égetett szeszes
italokéval vagy akár a koktélokéval. Az előző fejezetben azt
állítottam, hogy a lélek átalakulása a bor hatására egy másik átalakulás
folytatása, amely akár talán ötven évvel azelőtt is elkezdődhetett,
amikor a szőlőt leszedték a szőlőtőkéről. Amikor szánkhoz
emelünk egy pohár bort, valami eleven dolgot élvezünk. Mintha a
bor egy másik emberi jelenlét volna valamilyen társas összejövetelen,

és ugyanannyira az érdeklődés fókuszában van, mint az ott lévő többi ember.

Roger Scruton: Iszom, tehát vagyok. Akadémiai Kiadó, 2011